[梦参法师]梦参老和尚：楞严经

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经
梦参老和尚：楞严经
维那领大众恭诵：法筵龙象众，当观第一义，谛观法王法，法王法如是。
南无楞严会上佛菩萨，南无楞严会上佛菩萨，南无楞严会上佛菩萨。
诸位道友，我们今天总算缘成熟了，我们想讲楞严经好几个月了，我个人的障碍很多，因为考虑到恐怕讲不成，现在总算消失一些障碍，跟大家结缘，共同学习楞严经。大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。是依照华严经贤首讲经的次第程序，要讲哪一部经用十门来解释。第一个先解释经的名，解释经的题。接着讲为什么发起楞严这个教义的。第三个就是这三藏属于那一藏，在诸乘之中属于那一乘。再解释这部经它的道理，它的意义是了义是不了义、是深是浅。然后次第讲教的体，这部经加被哪一些人，也就是所被的机。对于这个教，楞严经的目的、趣向，是不是一切众生都能学，是不是一切众生不能学，有通有别。第八说这部经是在什么时候说的，说它教起因缘前后的时间。接着再讲讲历代对这部经的传译。第十个解解它的义理。这是一切讲经的根据十门分析，贤首宗是这样子，我是根据贤首宗来讲。
凡是说这部经的题，“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严”，这是这部经的题目，也是总纲。因为在学习这部经的时候，大家思想上先要了解它的大概意思。总的这部经是讲禅宗的，从最初修禅定，到最后究竟了义禅定，就是讲定的法的。我们分别看这个题目在原文的原话，大佛顶悉怛多般怛啰，这是一切诸佛的清净的法眼。第二个大义，这是因为救护阿难，让他得脱苦难，这还属于阿含部分的，不是楞严经的了义，让阿难破除我见，以后波斯匿王向佛请求，佛让他破除断见。这个前头的我见断见都属于阿含部分的。如来的本义，如来密因修证了义，这前头是教起因缘。而这部经跟华严经的妙义相通的，大佛顶就是大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒。大家都会念楞严咒，就是楞严咒的咒义，这是密义。楞严经的密义就是咒，楞严咒。经文解释就是显，你要想明了楞严咒什么意思，那就学楞严经吧！楞严经就是楞严咒的密义的解释。密因就是咒，修证了义就是显，就是解释密因的。因为大方广这三个含义，跟咱们讲大方广佛华严经的含义是一样的，体性是一样的。所以就是诸菩萨万行首楞严，经文上头所讲的也都是万行首楞严。经是解释密咒的，密咒又是经的总说，我们就分别来解释。
往往古来时候解释一部经，按照五教的教义来讲，它要先解释这个经的题，如果你把经的题了解了，这部经你就了解一半了，大义你就明白了。各个经的题都不一样的，有的是以人为主的，有的是以法为主的，有的用譬喻来显示。或者把人和法合起来作为这个经的题，或者人和喻作为这个经的题，或者法和喻作为这个经的题。或者人法喻三个都具足来作为这个经的题。
什么叫以人为题？弥陀经，阿弥陀佛这是以人说的。维摩诘经，维摩居士以人来说的。这部经就以人来作题目，单人为题。光是法，有般若经、大般涅槃经，没有喻，也没有人。大方广佛华严经就是人法喻三个都具足。所以这个经的题，你一看经的题就知道经的意思了。如果说地藏经，单人。说地藏菩萨本愿经，就是人和法。再说文殊师利问般若经，那也是以人和法为这经的题。有的是人和喻，菩萨璎珞经，菩萨是人，璎珞是比喻的意思。如来狮子吼经，也是人和喻。有的经像妙法莲华经，妙法是法，莲华是喻，这是法喻为题。
每部经的标题都不一样的，因为你从这个经题就知道了这部经的大概意思。我们解释这部楞严经，全经的意义，“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”，这部经题目很长，我们平常就叫楞严经，但是具足来说得说全。
什么叫大佛顶？大佛顶是表法的。大，咱们讲大方广佛华严经讲得很多了，大就包含一切。称赞这部经它的体，大以法性为体，就是这个经非常广大，拿佛顶作比喻。“大佛顶”三个字就是表这个意思，就是称赞的意思。密因，就是大的因，因生密，就叫密因。什么是大因？这个因能成佛果，所以称为大因。你受持这个经的，你要理解这个教义非常大，道理非常深，证得之佛果，修行的密因了义。就是说你成佛，大佛顶就是成佛的道理。这个成佛得假密因，如来密因，这部经就是如来的密因。因的心，初发心的因的心，就是妙德的果德，就叫妙，微妙的意思。密因就是妙因，了义就是妙义。妙因妙义，六根清净。万行就是妙行。楞严就是妙定，妙定不是一般的定，而称为妙定。是什么含义？我们人人本具足的妙性，本体永远在定中，你修成也如是，我们没有修也如是。不是修成了就增加，现在我们迷失了就减少，它是不增不减，所以这叫妙定，楞严妙定。大佛顶”这三个字把它作为这部楞严经之首，赞叹这部经义理非常之深，就以“大佛顶”三个字来说。如来的密因，大佛顶本身就是如来的密因。
如来是佛的十号之一。佛有十号，如来是第一号，如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、调御丈夫、天人师，这是佛的十种德号，但是如来是第一号，佛佛道同，一切佛都如是。但是这部经约佛的三身来说的，这部经是讲究究竟觉，始觉与本觉合了，合二为一，那就成为究竟觉。这是修成的，不是本具的，所以称为如来。一般解释如如不动，如如不动是体，来是应化，应众生之机。毗卢遮那是他的体，释迦牟尼是用，什么是他的相？卢舍那，报身佛是他的相。就是咱们讲华严经的时候，体、相、用三大。因为我们现在等于大家都是始觉，开始觉悟，出家修道，这叫始觉。等你回光返照的时候，由于始觉照着你自己本觉的理性。咱们现在不论你学戒也好，读诵经典也好，闻法也好，念佛也好，这个都是开始觉悟，这叫始觉。用这始觉的智慧，照了本觉的理。本觉的理就是真如的妙理，当你始觉观想一照，观想法身如来是空的。佛体如虚空，因为空才能遍，遍满一切处，遍满一切时，没有时间，没有处所。所以如来法身遍一切处，这是法身如来。这是密因，这是讲如来密因的。法身如来的密因，他起妙觉的智慧要利益众生，从法身要利益众生，把他果德所得到的称为报身如来。报身如来叫卢舍那，卢舍那翻我们中国话，华言叫清净满一切处，叫净满。而他的法身是无相无言说的，报身把佛所集俱的智慧，以智慧为身，报身全是智慧身，没有一切惑染。一切诸佛叫清净，智慧圆满了，智慧明净达到极点，这是报身义。
佛的报身是智慧身，但是这个报身一般众生是无法得见的，这是果地的菩萨化身诸佛所能够承侍的报身。卢舍那佛坐的那个莲华座，莲华座有一千叶，整整一千叶的莲华，由报身一切法传给化身，一叶一化身。但这个化身佛是大化，大化又变成小化，一花百亿果，一百亿。报身坐的千叶莲华，一花有一百亿化身释迦牟尼。化即是报，报即是法，三身一体。在这个地方讲的要讲四身，报身有大应，应身又有化身，化分大化小化。卢舍那佛坐的千叶莲华叫大化身，大化的释迦牟尼，一花一花百亿果，一百亿释迦，这叫小化，千百亿释迦。为什么化这么多？因为众生的机不同。这个佛在这个世界化现的，跟在极乐世界化现的，完全不一样了；跟药师琉璃光如来化现的，完全不一样了。这个密因就指这报身佛说的，密因是指报身、应身、化身。现在我们修的因，密因，修报身。
法身是本源，为什么不修法身？法身是我们本具足的，不假修证的，人人本具足法身。毗卢遮那遍满一切处，每一个人都可以说毗卢遮那，没有报，没有化，没有应。诸佛的法身跟众生的法身是一个，众生没有报，没有应，没有化。众生的报是业报，众生的化，是业障身。因此如是的理解，如是的修行。如来密因不是事相，也不是事相的修行，我们显因可以见到，密因我们见不到了。如来的密因是十方一切诸佛，他成道果德的时候，所依的那个心。那个心就是我们每个众生的本性，每个众生的根性，就我们那根性就能够成菩提，证涅槃，跟佛无二无别的，但是没有修证。我们感的报身是业报，诸佛所感的报身是功德，修得的功德的体。这个在你修的时候，证得果德的时候，你在因时候所发的心。一切诸佛成就都是依着这个心，一切众生闻法发菩提心也是依着这个心，这个心人人本具，在众生迷而不觉，我们就闻法皈依三宝，依着它而修证，这就密了，过程非常密，就叫密因。众生都能成佛，众生本具的因都是跟佛无二无别，缺乏修证，所以就密。这是讲的因性。因即是果，因该果海，因性即是果性；到你成佛了，叫果彻因缘。咱们现在凡夫心，因该果海；到你成佛了，果彻因缘。但是这一个因该果海，一个果彻因缘，极端秘密，这叫密因。本来是因性，但是它就是果，果就是密，因性即是果性。如来证得的极果，也就是证得他的因性，所以不离证因，因该果海；证得果彻了，叫果彻因缘。这样子讲密因。
修证了义，密因所起的，依着密因所起的，又假修证修的功夫，证得的功夫。修的时候，就是把你身心修理修理。像我们学戒、念佛，这都是整治你的身心，断你无明烦恼，乃至最高处断了习气，把你身心修理好。从开始断见惑、思惑、尘沙、接着是断无明，再断习气，无明习气。这都是你整治身心修的时候。我经常跟大家讲修理修理，就是依着什么修理？怎么样修理？依着佛教导我们的方法。方法太多了，八万四千法门，依着这个方法，身不造杀盗淫，容易修理；心可不容易修理了，不要胡思乱想，你让它断烦恼，证菩提。修理我们的身心。修理好了，就证得了；证得了，就达到了义了。就是修证了义。诸菩萨万行，就是修证了义的方法。
菩萨，说圆满了叫菩提萨埵。我们中国人喜欢简略，菩提萨埵就略了，略了别人就不知道了，就知道菩萨，说来说去，把菩萨当成华言了，萨埵没有了，光剩菩萨了。菩萨是什么意思？菩萨还要翻，菩萨翻我们华言叫觉有情，使一切有情众生觉悟了。菩萨在行菩萨道，自己是有情。菩提萨埵，萨埵就翻有情，但是他是觉悟的有情。觉悟的有情度那些个没觉悟的众生，那这个觉悟的有情就是大道心的有情，没觉悟的众生没有这个心。同时菩提萨埵有三种含义，他自己已经觉悟了，觉悟是什么标准？觉悟有两种标准，先认得我空(无我)，尔后是法空(无法)，要能达到无我无法、我空法空。有时候我不说我，说有情。是我法两空的有情，才叫菩萨。能够觉到法界真理，认得无量众生空的，空而不舍悲智，大悲心、智慧心不舍，自他两利。自己在进修，直至成菩提，成阿耨多罗三藐三菩提，下化他，让一切众生，让他们都学般若波罗蜜，都证得。 这个菩萨有五十五位，咱们在华严经都讲过了。从十信开始，初信到十信，初住到十住，初行到十行，初回向到十回向，初地到十地，十信、十住、十行、十回向、十地，这讲五十二位，到了等觉地，总共成五十三位。但是这个楞严经讲圆融无碍。修行当中的时候，圆融是什么？无碍是什么？万行。菩萨利有情的时候，自修他修无量法门，叫万行菩萨。所以你证得了圆通的体，起了没有作用的妙用，无作的用叫妙行。就是作而不去起念、不去执着，就叫作即无作，就叫妙行。普贤菩萨十大愿王，文殊师利菩萨十大愿，观世音菩萨三十二应，乃至十四无畏、四不思议法，这些个都叫万行所包括。
咱们现在讲楞严经的楞严定，为什么不叫定，叫个楞严？因为它含义很广。楞严，定即是慧，叫大定的智慧，慧即是定。也不叫慧，也不叫定，叫三摩地。三摩就是智慧的定，定慧圆融，流入菩萨智慧海。菩萨智慧海就是佛海，就是萨婆若海。
我们现在大家还没入信位。修行进入信位，就是你的根和你的力能够相信佛，皈依三宝了，每天照佛所教授行持，有了信心了。但是这也有个标准的、有个要求的，你觉知念头不对，起个错误的念头，觉知前念起恶，觉知后念不起。觉了念头不对了，马上止住了，这叫入了信位了，信心不会再丧失了。遇着挫折了，遇着什么烦恼了，不信佛了，这个念头没有了，入了信位了，叫不退位，叫信不退。住就不同了，咱们讲华严经很清楚，住在佛家，成为佛子，这不是在家的了。十行，这是菩萨所修的，以六度万行广度一切有情，大作佛事，这叫十行。十回向，把所做的佛事回向佛心。特别要注意，把你所做的事都是佛事，回向佛心，回向首楞严，首楞严即是佛事。十信、十住、十行、十回向、十地，在十地之前得修四加行，加行位。这个时候没有心佛的差别，也没有众生的差别，让你的心念能够把心和佛结为一体，心佛合为一体。心即是佛，佛即是心，这才能登大欢喜，登入欢喜地，破无明，见法身，契真如，证涅槃。跟真如结合了，证到不生不灭了，这时候进入等觉位菩萨。上来咱们讲五十五位，大家记到十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，五十四位，加等觉五十五位，破生灭相，究竟成佛。
首楞严是梵语，印度话，翻我们中国话叫大定，一切定的总名，就叫大定。名词很多，妙奢摩他。圆满了，一切定圆满了，叫妙舍摩他。定，加个妙，妙舍摩他。或者叫三摩地，或者叫禅那，这叫别名。首楞严是总名，别名妙舍摩他、三摩地、禅那，有这三种别名。首楞严一定具足三种，不是一般的定，不是修证引起的那个定，所以叫大定。咱们起心对的境界，对心观境，这个定不是的，这个是自体本性的本体，自性的本体的定。佛自己解释的，一切事究竟坚固，任何事都究竟了、都坚固了。那什么意思才能一切事都坚固？一切都在定中。一切事坚固，任何事物不能破坏，这叫楞严定，首楞严大定。
这是体性的定，一切定的总体体性之定。佛自己在涅槃经解释首楞严，就光解释首楞严，一切事究竟坚固。任何事达到究竟坚固，所以彻法的根源，一切事究竟坚固。但是这是理，说的理体，这种定叫什么定？圆定，圆满大定。就是自心法性的理体能统摄万法，而不被万法所动，但是它本来就不动。咱们尽管在六道轮回，经过很多苦难，经过无量劫的流转，本性的大定从来没动过，你恢复就是了，再恢复你的本性就可以了。这叫本定。所以广大叫为妙定，不可思议的定。但是这个定又不是修得来的，是自性本具的，永远不会动，不假修证。虽然我们现在都迷了，有各种的惑，但是我们定的本体没动，不失掉，也没有动，这叫圆满了。所以在楞严经，在经前半部谈的是如来藏性，启发或者开发圆通。圆通是无碍的意思。启发圆通，开发圆通。后半部楞严经说圆通，说究竟圆通的义，修证如来藏性。但是不用前段、后段，此经只讲一个字，定！初定、中定、大定，这叫三定，就是三佛性。三定，就是三因佛性，名词是舍摩他、三摩地、禅那。这是全经的大义，在一个经题就把整部楞严经就讲了。
在过去的古德，有些个讲经的时候，他有的时间就在这个经题讲完了，有些听经的人就不听经文了，这就走了。为什么？在经题他把大义就讲清楚了，他就懂得了，完了他依文解义，自己去看。现在我们这不是，我们这大概把这经题说一说。古德讲这个经题，或者讲一个月，或者讲二十天，全在经题发挥，不立文字，不依着文字讲，光讲大义。现在的人，就是我们现在的道友，全讲经文都不能进入，一个经题能进入得到吗？不可能。但是在经题又不能不把它大致解释一下，大致解释一下就是使你没入全经之后，在经题当中，你就能可以进入了。因此咱们大概说一说，就用一座把经题讲一讲。
以下要开始讲故事了。这是释迦牟尼佛在两千六百年前说的，咱们现在来讲两千六百多年前的事，是不是故事？你当故事听，心里不会烦恼，你能够进入。我们不一定依着文字，知道前半段大概有四卷多经文讲的还是故事，讲阿难的故事。但这属于教义，属于阿含经的教义，不是楞严经的教义，那叫故事。跟波斯匿王讲，跟阿难讲，这个故事很长，把释迦牟尼佛所有说的法都叫因缘；不止楞严经，因缘法生。所以释迦牟尼佛说法四十九年全是因缘，不论哪部经全是因缘。因缘说的不要当真，“因缘所生法，我说即是空”，全是假的。听故事的时候，不要认真。注意，听故事的时候不要太认真。咱们现在讲这个要你认真的是什么？修定。定的方法是什么？大家天天念楞严咒，但是你不懂，没有翻译，这经就告诉你了。楞严咒，就是我上来讲的都是楞严咒。什么含义？楞严咒里头说的是故事。什么故事？成佛的故事，你怎么能成佛。楞严咒不翻，楞严经翻了，楞严经即是楞严咒。楞严就是密因、了义，语言、文字它是显示密因的，显示了义的，但是语言、文字不是密因，不是了义，它能使你进入密因、进入了义。讲故事不是真实，但是能够进入真实。讲旧事变成新事，故事是过去的事，旧的事，在我们现实当中它是新事，它又是很新的新事。
好了，今天我们第一次讲楞严经，总算开始讲了。
现在我们还把楞严经继续讲几句，楞严经我们讲到教起因缘。一切法不是孤立的，“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇缘即应”，今天大家所表现的，供养楞严法会一切诸佛菩萨。因为我们藉这一个因缘，供养楞严法会诸菩萨，这就是缘，假我活到了九十五岁的因缘来供养诸佛菩萨。 知道一切佛法是因缘生，因缘生起一切法，有总有别。佛说法的时代，四十九年说法，那是总，叫总说；现在我们解释楞严经，楞严经就是别说。别说楞严经的因缘，一共这个因缘大概有六种，说楞严法会的因缘。
第一个因缘是阿难尊者，他因为多闻，没有定力，遭受摩登伽难。第二个因缘，有些佛弟子，认为自己了不得了，狂慧，产生邪知邪见。狂慧的意思，就是没有真正的智慧，还看不起别人，认为自己了不得，这种都叫狂慧，邪知邪见。楞严经讲的教义专对邪知邪见，对治狂慧说的，为此佛说楞严。这是第二种讲楞严经的因缘。同时这些个弟子跟佛学法一、二十年了，例如阿难没得定力，遭受摩登伽难，不能见自己的真性。真性不能显现，佛说楞严，让一切众生明了自己的真心，向真性的因缘显你的根性。这是佛说楞严经的第三个因缘。一切法同在楞严大定之中，咱们今天所表演的，全是楞严定之中。不论我们孩子们唱的赞叹歌，乃至我们诸位师父供养；都是供养诸佛，假这个因缘来供养诸佛，性定妙明的真体。我们每一位道友本来的自性是大定，是妙明真体，要显，楞严经就显妙定。说定就是了，为什么加一个妙？现在我们今天所表演的，全在楞严定中，这就是动即是定。这个大家必须得学全部经，才能了解这个意思。明明是唱歌，明明做个仪式，为什么说这是大定？那你得学全部经，学完了你就能明白到其中的理。同时我们这些表现，怎么认识？颠倒想。这就是颠倒，是妄想，与妄相应，与真不相应，这要把它消除。楞严经上讲“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”，就是在我们无量劫颠倒想，所作所为全是颠倒想；但是一学楞严经，不要经过很长时间，把这颠倒想都消失了，就能证到法身，灭除你的惑染。
再回过来说，现在我们今天所表演的，引发我们的真性。真性，大家所演的所唱的，这些个是从真性流露出来的，把妄想消掉，亿劫颠倒想消除，咱们的真性就显现了。真性没有寿命长短的，那我们今天就算给真性作供养，供养我们每个人的法性，那叫真性。懂得这个真性了，你就知道我们所有的表现全是妄；妄尽了就归真了，叫妄尽还源。一切妄尽了，就还我们本来的自性。在华严经上叫妄尽还源观。楞严经所要教导我们的，把我们无量劫来颠倒妄想消除，叫妄尽还源。
把这种道理，在楞严经可以分作两门的解释。我们回顾一下，大乘起信论里，佛说一切的法你可以分作两门，一个是法起的生灭门，生灭一切诸法，生灭灭已，就进入真如门；二门。如果我们今天所有的表现，把它作为供养十方三世一切诸佛，供养一切尊法，供养一切贤圣僧，虽然这些法都是妄，藉妄显真，以这妄法来显我们的真理。佛在楞严经教导我们，不要像阿难一样的仗恃自己的多闻，仗恃自己的智慧，忽视了定力，他遇境没有功力了。所以在楞严经上说“阿难纵强记，不免落邪思”，不管他智慧好大，没有定力的全叫邪思，邪思惟。利根的众生，大多数利根的凡夫喜欢多闻，好务多闻，就是多听法，但是缺乏什么？不修定力。这是楞严经最重要的解释，叫什么？修定。从定而发生的慧，从慧不能入定，所以说阿难多闻纵强记，不免落邪思，还属于邪知邪见。
闻思修的三慧，光听的慧不行，没有定力，要思，要观。刚才有一班居士念心经来作为供养，心经第一个字是“观”，观自在菩萨修观。这个观是定，全观即是大定，要用这个观。这个观是智慧照，以定而产生的智慧，这才叫真正智慧。所以楞严经给我们要指示的，来教授的，就是学习定。但是这个定叫大定。楞严经最主要的，就警告我们不要产生狂慧、邪思，等我们学了全部经文才知道什么叫邪思。就是不正当的都叫邪，所有我们的思想，所想的、所思惟的不是正确的，都是狂慧所产生的。在世间上的大心凡夫，发大心的凡夫，他见理高妙，一切经论皆通，能见到实理，自己认为不得了，自视天真，自己仗恃自己有智慧，但是没有修证。这就是专指着阿难说的，没有修证，遇到境界相就没办法了，不能转化。所以在楞严经就告诉我们，“心能转境，即同如来”，你的心遇到什么境界相，不为境界相所动，就叫转境，与佛无二无别。所以你的心被境转了，就是凡夫。心能转境是佛，心被境转是凡夫。
在楞严经教授我们，要依佛的方便的法门降伏于魔。所以佛叫文殊师利菩萨持楞严咒，这属于方便法门。假佛的神力，假楞严咒的功力，假文殊菩萨真正的智慧，不是方便智，才能够把阿难救出来，使阿难邪见得消失。但是阿难在这个当中，心是明了的，力量没有，被那个邪咒把他拘束的不自由了，假佛的神咒的力量才能得解脱。因为在这个时间能讲一部楞严经吗？不能够。把它变成密，就变成个咒，那很方便了，念一个咒就解决问题了。要是解释这个咒的力量，为什么这个咒有这么大力量？你就把全部楞严经学，学了楞严经就是楞严咒，咒即是全部楞严经，全部的楞严经即是楞严咒，经咒无二。同时指我们的真心，显我们的根性，楞严经讲叫妙明真心。有的众生他的心是妄想，一切众生把这个妄想心当成真心；但是有的众生他悟得真心，降伏妄想心。但是我们一般的没有学楞严经，把这个妄想心当成功能，一切动作行为都是受妄想心的支配，那我们就把这个肉团心，心脏的这个心当成真实了。它不是的，它不是我们的心，只是肉体的心脏的部分。那我们学楞严经，就从这个妄想心而认识我们的真实心，就是明心见性，把一切境界相都看成虚伪的，不是真的，所以我们所有的想法，全不是真的。说我念阿弥陀佛该是真的吧？读楞严经该是真的吧？那这个心不是真的，是妄心读楞严的。用妄心读楞严，能够显见我们的真心，以真来止妄。
所以楞严经就是大乘如来密因，如来密因就是把我们这个假的妄想心、肉团心，所有的想像把它从楞严意义消灭掉，变了如来的真心，这叫如来密因，学楞严经就显见这个如来密因了。为了显现如来的密因真实，所以要说楞严经。这是说楞严经的因缘。指示我们性定。为什么修定？定是显我们的本性，能够显性才是你真实的证得，才是究竟。凡夫、外道、小乘、权乘全不是真实的。三乘之中，小乘、中乘、大乘，那个大乘不是真实大乘。楞严经讲的小乘、中乘、大乘，这个在五教：小、始、终、顿、圆，属于终教。不是华严经那个大，楞严经不是华严经。咱们讲华严经跟楞严经的义理不大同了，但是我们慢慢学、慢慢的证，等我们学完楞严经，到经文里头再跟大家详细讲，这不过是总说。所以在偈赞当中说“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”，把我们无量劫的颠倒的妄想，把它消除，这个时间才能显现我们的真实法身。
但是有两种门进入楞严，一个平等门，一个方便门。在我们没讲楞严经，前头方便一定要好好讲一讲，等到讲到楞严经，你才不会困难，能够进入。如果前头不讲好，笼笼统统就去念经学去，进入不了，先把这前方便学了。平等门、方便门咱们今天不能讲，明天再讲吧！今天就讲到这里，下课吧！

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续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
楞严经是一种圆教的，能够入真实的，但是得一门而入；就像我们要进入法堂，门很多，但是它主要的是以正门。所以你想进入楞严的胜定，历代大德给我们巧示方便，说从两种门。就像我们要进法堂，我们这有三个门，哪个门方便你就从哪门入。但是进这个门的时候得有方便善巧，你才能到到这个门里头来。进来了，坐没办法坐，得有方便善巧，你到后面找个垫子，拿来自己坐，那叫方便门。 咱们学楞严经是平等门，谁都能学，谁都能入，在这个是平等的。万法唯心，一心万法，从这个根本我们具足的含义，没有差别，平等一相；但是人跟人不同，法是平等的，但是你没有这种智力，平等之中而不平等了。因为你智力不平等，万法唯心，你不能进入。但是你翻过来，心唯万法，这个心就是我们一切众生心，跟一切诸佛的心，乃至首楞严大定的心，是一个，没有差别。但是这是体性，根据它缘起而有差别。这差别分析可就多了，世间法、出世间法，凡夫、圣人，染法、净法，依报跟正报，因和果。
咱们特别讲因果的差别。过去的因不同，你今生在果报上，你现在的果报，在受报的当中，没得智慧；很多佛所教授的你没法进入。我们经常爱说我业障很重，遇着什么事不顺心了，自己感觉自己业很重。业由哪里来的？什么叫业障重？这是我们很多道友的口头禅，好像表白我业障很重，不能得道，随顺不了因缘。业报没有什么轻重，如果你经常这样认为你业障很轻很重的话，那你自己找倒楣，那就业障重吧！业障重，怎么办？你不能把它转变一下吗？业报比较重，你把它转变轻一点，把业障消失了，不就没业障了。
业障不是有形有相的东西，染净差别也如是，一切的事物是它的变化。昨天早晨跟咱们今天早晨一样吗？一样的。你看昨天那么热闹，没有了，这个道理该懂吧？你如果能这样来理解，凡、圣，染、净，依报、正报，因、果，都是你的心起的，咱们这个心能发生种种作用。昨天我们的心是那个样子，今天我们的心是这个样子，那明天我们的心又是什么样子？假使离开我们心念，一法也没有。能够进入吗？每个人都能平等进入，进入这一心。这个心能生万法，万法也能回归一心。但是我们现在生能生，回归就回归不来了。如果能回归于一心的话，成道了。但是这个一心我们达不到，怎么办？佛就教导我们很多方便，乃至于楞严经也是方便法门，有说、有行、有修、有证。在这一切法中，分什么是真的，什么是妄的，什么是好的，什么是坏的，你把贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、戒见、邪，把这个迷的方法把它消失掉，完了你就能够开始悟入，悟到佛的知见，以这个知见去修行、去证得。这些个种种的差别，就叫方便。“方便有多门，归元无二路”，不论真假、虚实、真妄、迷悟，你以这个善巧佛的方便方法，能够把凡人变成圣人。一切的法，一切的事物，全把它归为是善巧方便。
我们从真实的入不了，楞严大定顿入，我们入不进去，那就假些个方便吧！所以楞严经就讲的方便。就是用种种的善巧方法，完了明白了什么是真、什么是妄，把妄舍掉，完了学习进入真实。妄尽了，真实就得到了。这在华严经是妄尽还源观，妄尽了就返本还源，悟得没差别了。
佛所教授我们的一切法，一个按一切众生一切法都是平等的，叫平等法门。我们想进入这个平等法门，从方便善巧。因此从善巧方便来说，那就把释迦牟尼所说的法分成多少类。佛所教授的法，例如说经藏、律藏、论藏，这是三藏法门；小乘、中乘、大乘，这是三乘法门。我们这部楞严经，它是属于修多罗，就是经藏。经、律、论三藏当中，楞严经它属于修多罗藏的。乘，就是大乘、小乘、中乘，小乘又分声闻、缘觉乘。乘是运载的意思，就是这个方便善巧把我们运载到目的地。譬如我们想到台湾，想到北京，或者想到上海，这有很多工具，现在可以坐飞机、坐汽车、坐火车，都可以，这是运载工具。那飞机就快了，我们把它比作大乘，你坐汽车就慢了，但是目的地一定能达到，达到目的地就成了。
这部楞严经它是属于大乘法，乘属于大乘，藏属于经藏，就是藏乘所摄，按教义方便当中，假设这样方便。但是经上所告诉我们的道理，就是理。你做一切事，咱们做任何事，或者讲道理不讲？所以社会都叫你说讲理不讲理？理有多种。人家用法律，那叫法理。讲人情的关系，叫人理。也有理，有的是大道理，有的是小道理。人与之间的是小道理，国家制定的一切法律是大道理。理必含着有义，什么意思？一切事物的主体是理，拿理来统率，说你这个不合理？那就把它变一下。说你这不合法？不合法就犯法了，犯法了就制裁你。你必须得如理。那理得有义，理的实实在在是讲义。一切事物的主宰有个原则性的，那个就叫理。理必含义。理没有形相，但是讲道理，一讲道理就讲到义了，理义。义就是要明理。义一般讲是相，楞严经的相，楞严经的理，理是体性都一样的，没什么差别的，但义上就有分别了。譬如我们要讲小乘、中乘、大乘，但是这个是义。教是理，佛所有的一切言教都是显理的。在显理的当中，理本来没差别，在意义上有差别，把意义明了之后，回归于理，因此就有教理。佛所设的言教是显理的，这个理有浅有深、有大有小。所以在五教叫小、始、终、顿、圆，四教叫藏、通、别、圆，藏就是小，圆就是大，每一部经都要有这个分别。这个教只是形相，言教，言教所依的是什么？就是指法所具的理，这个理也就是一切法的实体。
所以文殊菩萨向佛启问：佛，你出在娑婆世界所说一切法，什么是真的教理(就是教体)？如来出现在此土娑婆世界，什么是这个世界真教的体？咱们经常爱说“此方真教体”，是什么？“清净在音闻”，要说，要听。释迦牟尼佛说法四十九年，说法是音声，音声表达法，拿这个来作佛事，“此方真教体，清净在音闻”，一个说，一个听。说了半天，什么是教体？音声为教体。“佛法无人说，虽慧莫能了”，这个就是能诠的教体，第一是说，说了听。现在我们楞严经这个法，说这个法哪些个人能得利益？加被哪些人？这有远因、有近因。有些人听了，说者是没有差别的，听的人就差别了。现在我们几百人，你问问他讲的是什么？有的人答覆你很好，有的人答覆的不对味道，有的就答覆不出来了。
但是无论你学哪一法，什么样算是法器？什么样是非法器？我们有个器皿，想它起个作用。法器，就是闻了法他能起作用。他听不懂，他能起什么作用？没有信仰，不是楞严经的材料，不是盛楞严经的器皿。他不信，对楞严没有信仰，这就不是法器，不是楞严经的法器。但是学经的时候，光学文字，不从理上去得，这个也不是学楞严经的材料，。一切法离不开心，万法唯心，心是真实的。你不论学哪一法，心外取法不是法器，违背真实了。下劣的根机，二乘人。下劣是指二乘人说的，不是凡夫说的，专指的一切声闻、缘觉，他们执着无我。不进入大乘，也非学楞严经的法器。权乘的菩萨，不能进入楞严，权小不是法器，权乘菩萨也不是法器，这是分别拣别说的。要从上根的方面说，圆顿教都是这个意思，圆顿教都是含着这个意思，一切众生都有佛性。凡是能遇到的，参加法会的(这个是专指楞严法会的)，不管他听见没听见，不管他懂没懂，他能有机会参加了这个法会，普受！都种了善根，获益深浅大小不同，但是都能得到利益。为什么？种善根。因为过去世没有因缘的话，他遇不到楞严法会。遇到了，能够进入，或者信解，或者生起知见，分别学习。这个就用到我们学起信论的时候，二种熏习，他熏熏也好，沾到沾到那个味道。我们讲大乘经、妙法莲华经、华严经都如是，楞严经也如是。
这部经究竟当机众是指着什么人说的？一乘的，圆顿的机，正为这类人说的楞严经，兼带着给他还不能悟入不能进入，但是能相信；相信就等于种子种下了，种子种下了就会发芽的，发芽将来一定能够得到利益。那就是三根普被，见闻觉知，以这个来分他的等次。所以楞严经就是对一切众生，只要你能够打开经本看一遍，种了善根了。就像畜生在三宝地，它不懂。它能在这寺庙里头，它以后转变人，他对三宝也有气味的。就是普被一切众生的。
这部楞严经它的宗旨跟它趣向的目的是如何？这部经破他的识心。他就指一切众生，破一切众生妄识的妄心，以这个为宗旨。显发他的真心，显发他的性、本体，目的是这样子，达到这样目的。所有一切众生的根性，不论他哪一种根性，都能进入佛所教导的。经律论三藏，只要他能进入，进入哪一藏都可以，哪一藏都能回归原来的本性。根机深一点，能够悟入。悟入什么？入楞严定，从定而发生自在的妙用。定是指着它的本体，从本体而起的妙用。这是楞严经让你所趣向的。所以入了楞严经，入了圆定了，圆定而生的，是由我圆行而进入的圆定。最初有这种因，又遇着这种缘，而能够圆证菩提，这是这个经能够达到它的目的。
以下讲讲这个经怎么传译到中国来的？什么时间传到中国来的？哪个大德、哪个祖师翻译的？所传译的时年。就是楞严经到我们东土来，哪位大德传来的，同时在什么时间传来的。这部经是在唐朝的时候，唐中宗的时代传到中国来的，就是武则天的下一代。在历史上叫神龙元年，五月二十三日开始译这部经，把印度的话翻成我们中国话。翻译的人主要的，一个译场不是一个两个，很多的大德共同翻译的。翻译这部经的人，不是中国人，是印度人，说原文的人是印度人，中印度，就是翻译人出生的地点是中印度。翻译这个不是一般的在家人，而是出家人，出家修道的就称沙门。中天竺的沙门，像我们一出家了就叫沙门。沙门，中国话是什么意思？翻勤息，“勤修戒定慧，息灭贪瞋痴”。这是一种。再往大乘深义的翻，识心达本源，故号为沙门，求明心见性的，求成佛的。这个中印度沙门他的名字叫般剌密帝，般剌密帝也是梵语，翻成华言就叫极量，说这个师父他有才德、有智慧。他这个故事很长的，不是很容易来翻这部经的，辗转流到中国的。因为梵僧所定的规律，跟我们中国的大德所定学佛的这个过程当中相吻合。我们知道我们国家隋朝的智者大师，他把一代佛教把它分类的话，大众都知道的智者大师定成三观：空、假、中。那时候没按照印度的翻经仪轨，他自己创空、假、中三观，跟这个楞严经所定的三观是相吻合的。
这部经的故事，翻译的比较有点神话。怎么样神话呢？说这个经不是在印度社会上流传的，这个经本是在龙宫，藏在龙宫。佛灭后，结集之后，这个经没有在六印度流传，而保存在龙宫里头。龙王请龙胜菩萨到龙宫说法，这是有神通的大菩萨。龙胜菩萨在龙宫说法的时候，翻那个龙藏。藏经很多是在龙宫请出来翻的。在他读这个藏经当中，读到楞严经，他赞叹这个经非常得好。龙王不会让他请走的，那他怎么办？他就在那读诵，把它背下来了。他又回到阎浮提，回到人间的时候，他就把它录出来，用梵文把它写出来，呈给国王，说这是国家稀世之宝。国王就把它保存起来，不准向外传。过去的什么宝贝，很多都到宫里去保存就秘密了，就这个样意思。此土的僧人、大德都知道有这部楞严经，怎么知道的？因为印度的和尚、出家人到中国来，他来学中国的经典，看见智者大师所立的三观，他认为跟楞严经相当的符合，义理、观义都相符合。他就向智者大师讲过楞严经，因此智者大师就对着西方拜，就是智者大师对西方拜，求见此经。智者大师拜了好长时间？拜了十八年，没有见到，没人把这部经带来。等到智者大师圆寂之后，这部经才东传。
但是般剌密帝尊者怎么把这部经带出来翻译的？他的国家是严格的限制的不准翻，这种经不准出国，不许带。般剌密帝尊者他要把这部经带到中国来宣传，他的志向很坚固的，他就想种种方法，把经抄到那个极细的绢纸内，就是拿毛织的的那种绢，极细的极细的毛绢，把他的臂拿刀划开，把这个经书藏到这个臂里，再把它缝上。等这臂长好了，看不出来了，谁知道他膀臂里头带一部经？这样子才出国。到了中国，再把臂划开，再把这个经取出来。刚到中国来的时候，到了广州，就是现在的广东，他要想把这部经翻成中文，他不懂，那得有中国人。正在这个时候，有一个宰相房融，中宗时代的宰相房融，被朝廷贬到广州。那他遇到这个经了，他就跟这个般剌密帝尊者合作，由他来翻译成中文。这是翻经的过程。但是光经典到了，还得要会说印度话，能够说中国话，两个相翻，才能翻得成。因此咱们后来的人，看一切经的时候，感觉很容易；其实古来人翻译这个经的时候，那经过很多艰难困苦。我记得义净三藏法师说过这个，作一首诗赞叹这个，“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者焉知前者难。路远碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚，后贤如未按斯旨，往往将经轻易看”。在旱海里头沙漠里头走，太阳热得不得了，中午温度好几十度，晚上就凉下来了，夜间寒度也是好几十度，在这样的困难艰险，所以去一百个人，回来十个也没有。后来学法的人、学经的人，不懂得这个道理，往往将经轻易看，随便的看。但是也得有翻话的，经文来了，光一个人不行的，所以译场好多人。还有乌苌国的沙门，弥伽释迦。乌苌国，在玄奘法师大唐西域记里，它叫乌仗国，又叫乌孙国，华言(把它翻作中国语言)就是苑的园，园林子的意思，这个乌苌国就是阿输迦王的一个园林的意思，说成乌苌的。在大唐西域记里，说这个国家面积只有五千余里，这个国家都是大乘佛法，它的出家人弥伽释迦他来译语，楞严经的语是他翻译的，把梵音翻成华言。同时还有中国的僧人，广东罗浮山南楼寺怀迪和尚，中国和尚，他来证明。这个都得华梵兼通，懂中国话也懂印度话，经过这么多的大德共同翻译的。那还有记笔记的呢？笔记的就是房融，他是宰相，唐朝中宗时代的宰相。因为他加入奸党，把他宰相给他取消了，贬到广州去了，他就遇到了楞严经。这也是因缘，他就参加了笔录，笔录成华言。
就说这部经，咱们能看到这部经，经过很多困难，不是那么容易的。能够传载，现在我们能看到这部经，想念的古德，所以在这部经上他都把它记述出来，就是“后者焉知前者难”。经过这么多的困难曲折，你现在能遇着楞严经，念到楞严经，你想想，你如果没有善根，你看到这部经？遇不到。咱们再把它说简略点，咱们中国十三亿人，就是现在说，能够遇到楞严经的又有几个？还不说在家人，出家的人，学楞严经的又有好多？不是没困难的。就是我们大家想，我开始要讲楞严经，我自身的病苦，大家的希望快点讲，还没有半年多，一直也没讲，障碍很多的，不是容易的。遇到了，而且我们学到了，你能进入吗？这又是大问题了。我们就能够学到楞严经了，能得楞伽大定？能得三昧？那看个人的根性了。现在我们开始解释楞严经的意思。
在我们中国古时代，晋朝时代，在唐朝之前晋朝时代，我们都知道，我们国家有个了不起的大德叫道安法师，道安法师给古来翻译的经，他立了三种，他自己编的，一个序分，一个正宗分，一个流通分，每部经它都做如是的三种三分法，把这一部经作为分成三段的意思。当初那个时候译经没有这样的翻译，我们中国道安法师他就定这个。等后来古德翻译经的时候，跟佛所说的教授方法完全吻合。智者大师立的三观，跟楞严经的相吻合。道安法师立的三分法，序分、正宗分、流通分，跟佛所说的吻合。所以这些大德，我们在讲这部经的时候，学习这部经的时候，想念，给他们回向。这些大德给我们作了很多的方便，如果没有这些方便，我们没法进入的，我们也遇不到这部经。这是按五教家，就是以华严来分的五教、四教，来这样的叙说这个没有讲经之前的序分，三分之中的序分。以下我们开始讲的正宗分，正宗分就学经文了。
如是我闻，一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”。有时候念祇桓(音：园)精舍，有时候念祇桓(音：还)精舍。佛在将涅槃的时候，阿难尊者向佛请求，如果佛入灭之后，我结集佛的经典，经首如何安立？就是经首该怎么样说。佛就告诉他，经首你应该安如是我闻，一时佛在某处，与哪些个大众。佛给他说的这个叫六成证信序，以这六种法成就这部经，可信的。一共有六件事把它搁在经首，这一般说叫通序。每部经都如是，所以叫通序。那别序呢？楞严经就是别序，楞严经以下的经文就是别序了，此经跟彼经不同。我们先来解释这个六成证信序。 如是我闻，一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”，这是说者、听者、处所、时间、条件，以这六种来证明这一法是佛说的，可以信的，没有这个六种就不可以信，这叫六成证信序。这六件事和合了，才成就这一法门，成就佛所说的法。“如是”是指法之词，说这个法是佛亲口说的，所以你要信。这叫信成就。所以当时佛入涅槃，阿难一升座说法的时候，阿难的身体起大变化。有些人认为佛没入灭，看着阿难说法就是佛，等他一发言才知。“如是我闻”，不是我说的，如来说的，我闻到的，这一证明，大家怀疑才没有了。信什么？信如是。在理上来解释，“如”是不动的，“是”就是一切所说的法，指着法说的，是随缘的。如如不动，因缘而产生，如是。就是一切的法的本体，佛所说的法，不要怀疑。“我闻”，有说必有听。没有人听，说什么？我闻是阿难自己说的，是我亲自听到佛说的，这就没有争议了，息一切诤论。
什么时候说的？在印度一切法没有条件，跟佛教有很大关系。为什么？佛的一切法没有时间，因缘成熟；有因有缘和合的，就是这个时间。说者、听者因缘和合了，这个法要出世了。就是佛与弟子因缘和合说的这一法。因缘和合的时间，成就这一法的利益。另外师资道合，好像是没什么因缘，实际上有一定因缘的，称为时成就。
例如我们现在这次讲楞严经也是，我们也没有时间定的，心里一动。以前大家要我讲的时候，我们有一个班向我请求，华严部也向我说好多次，我们这个本子打好了好久，一者我身体不好，二者我不想讲，心里头没有想讲，好像讲楞严经出了很多障碍，就不想讲了。我心里想为什么找麻烦，九十多岁了，不晓得哪天就死了，死了不就完了，就不想麻烦。又怕讲不下来，讲了时候连自己还没开悟、还没入定，拿什么给人家说，也是一种原因。“诸法因缘生”。所以说这个说楞严经是没有时间条件的，我们只是重述而已。为什么？这是佛说的，我们隔了两千五百多年之后了，我们讲是重述佛所说的话。所以佛是主法者，这是主成就。
如是法让你信成就。我闻，阿难说的，我亲自听到的，现在就是我们大家都来闻，就是闻成就。什么时候说，什么时候听，就是什么时候因缘和合。法跟我们自己的缘，跟我们的善根，和合成熟了。
这个觉不再讲了。佛者觉也，觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。有时候讲本觉，讲始觉，讲究竟觉。咱们现在大家都是始觉，开始觉悟，一点一点修，修达到了，究竟觉，成就了。我们本俱的就是本觉，人人都是佛；但是你不觉了，开始觉；觉完了，你修成了，究竟觉，叫三觉圆明。觉悟什么？觉悟一切法不生不灭。
大家常念一副对联，经常念，非空非色见如来。不是色相，但是空的，空中还有什么可见，没有可见。非空非色见如来，这样来认识佛。就是你这个本觉智，跟你现在学的时候叫后得智，本觉跟后得相合了，就是理跟事相合了。现在我们生活，我们现在所受的都叫事；但是你事跟理契合了，那就成了，自觉、觉他、觉行圆满。
一时佛在室罗筏城，祇桓精舍”，这是处所。你说法得有个地点，佛是说法主，在什么地点说的？在室罗筏城，祇桓精舍这个地点说。
释迦牟尼佛在演说楞严经的时候，在什么地方？在印度的室罗筏城，祇桓精舍。在我们前面讲六成证序，六种成就演说楞严经，说法的主释迦牟尼，在什么地点？是在室罗筏城，祇桓精舍。一般的经都是佛的化身说的。因为佛的法身佛是无处不在的，法身没有相，处处都有法身，法身遍满一切处。释迦牟尼佛的法身就是毗卢遮那，释迦牟尼佛的报身是无量相好庄严，就是卢舍那佛，释迦牟尼佛是应化身，是应众生的机，感众生的机显示佛的身。所以释迦牟尼佛显现的身，因为我们娑婆世界众生福德很浅，所以释迦牟尼佛只有丈六金身。阿弥陀佛咱们知道化身不同了，所以应化身是应众生之机而显现的。这个应身说这个法的时候，是在印度的室罗筏城，
室罗筏就是波斯匿王所居的地点。室罗筏翻我们中国话，就翻丰德。这个国土它的过去宿世，这个城也是因人而立的功德城，色身香味触法的五蕴俱全，五乘境界非常丰富，财宝也多，所以叫室罗筏，就翻丰德城。
祇桓精舍，咱们一般的说叫祇树给孤独园。祇是祇陀太子，翻我们华言就叫战胜，他是波斯匿王的儿子。在波斯匿王生他的时候，跟邻国交战，把别国打败了，战胜了，所以他降生的时候，正是他父王战胜别国的时候，给他起个名字叫战胜。就说佛现在讲法这个园子，祇桓精舍是两种合成的，一种祇陀太子的树，给孤独长者的园。发起是给孤独长者，他到他亲戚家去，正值他亲戚请释迦牟尼佛，备办极其殊胜。给孤独长者说：你这样的丰盛要做什么大事情？亲戚说：我要请佛来说法。给孤独长者一闻到佛的名字，他浑身的毛孔都竖起来，就是他感动得不得了，他回来一定要请佛。他就修一个园子请佛来住，来讲法。选地点，选来选去选到祇陀林，祇陀林就是战胜波斯匿王太子的房子，他说我不缺钱用，我不卖给你。给孤独长者一再跟他说，我不是为了享受来买你这个园子，我想请佛来说法。祇陀太子说你要买可以，你拿黄金来铺吧！把我园子铺满，我就卖给你。给孤独长者就把他家窑藏的金子金砖拿来铺着买。铺了一半，祇陀太子就感动了，说什么力量能使他这么样的来舍得？完了就跟他说，好了，不要再铺了，我园子是卖给你了，但是我这个树可没卖给你，这个园子算你供养，这个树算我供养。所以说这个地点叫祇树给孤独园。因为那个时候他是国家的太子，尊敬他，其实发起是给孤独长者发起的，把他名字摆在前头，叫祇树给孤独园，就是祇桓精舍。
因为演楞严经是很殊胜的法，再说这个地点也是很殊胜的因缘。佛命舍利弗尊者跟给孤独长者去修这个园子的时候，在破土动工的时候，舍利弗用神通力跟给孤独长者说；你往三十三天看。给孤独长者说：我看不到，舍利弗说，你借我神力来看。他说：你在破土修这个祇树给孤独园时，你那个天宫，三十三天你的宫殿已经成就了。这就是说这个因有这么大的殊胜的意思。

wlxg20130220

续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
凡是佛说法一定有常随众，不止佛一人。佛在祇树给孤独园的时候，与大比丘众，千二百五十人俱， 这千二百五十人是佛的常随众，就是众成就。佛在每一处说法，什么时间，在什么地点，五缘都成熟了，时间、地点、听众的条件、当机人跟所有的听众都集合了，叫六成证信序，如是我闻，一时佛在某处，与哪些个人听经。比丘，前头加个“大”字，这个大字有含义的，大字就含着大、多、胜三义。大是形容着闻法的大众都是有德的，这些个大比丘众，不是小比丘，大的含义是说他们都证得圣果，都是罗汉。罗汉还分大小吗？他有长久跟佛的，有的新证的阿罗汉的。所以这个加个大字，一说大就含着三种义，大、多、胜。大，拣非一般的，不是小的。这只是专指出家比丘说的，不包括天王。那时与会大众有天王，这个是专指着比丘僧说的，还是指着证得阿罗汉果说的，都是成就阿罗汉已经很久的了。像五比丘，憍陈如五比丘，佛一成佛就度五比丘，这些都是大德，成道已久了，人人见到都恭敬供养。同时这些个比丘胜过外道，有九十六种外道，胜过外道诸师。比丘，我们大家都知道，他有三种含义。第一种，翻译我们华言说，比丘翻乞士，乞士就是向外乞食的人。你不吃饮食行吗？在印度吃饮食得去化缘，得去求，佛不准自己做，叫乞士。乞食以养他的色身，求法以养他的法身，乞士就是乞讨的人，向众生乞求饮食，向佛乞求法。第二种含义，比丘破恶，就是我们身口七支，妄言、绮语、两舌、恶口，身的杀、盗、淫，这叫七支。这个七支把他不干净的，在欲界、色界、无色界三界之内的，所有这些个见思惑把它都破除，叫破恶。第三种叫怖魔，一切天魔外道，在比丘受三坛大戒的时候，登戒坛的时候，当你一唱善哉善哉，成为善来比丘的时候，震动天魔，天魔恐惧。现在我们的受戒就有这种现象的，特别是在我们的戒坛当中，那是很庄严的、很慎重的，那不是我们肉眼所能见到的。因此在当时就破恶、降伏魔怨，有这种的力量。所以比丘就含这三种含义，乞士、破恶、怖魔。众，不是一个比丘、两个比丘，比丘必须得五个比丘或四个比丘同住。因为四个比丘就能做一般的佛事了，我们增加个衣物，互相说喻，四个比丘能做羯磨了。假使五个比丘可以自恣。要有十个比丘同住，十个人可以给别人受具足戒。二十个比丘同住，一切羯磨法都可以能做了。这千二百五十人俱，这是标佛的弟子常随众的大数，但是这些个比丘皆是无漏大阿罗汉，再不漏落三界了，再不漏落欲界、色界、无色界。成阿罗汉已久，这千二百五十人，所以加个大字。
“佛子住持，善超诸有。能于国土，成就威仪”。佛子住持，佛子可不是指着阿罗汉说的。为什么加个佛子，是佛的亲子，专指着大菩萨说的。那为什么称这些个阿罗汉是佛子呢？因为他们是回小向大，乃至是隐瞒身分，行菩萨道的菩萨，这个佛子是指菩萨说的。住持是住持佛法的，因为内密菩萨行，外现是声闻。一定要记到凡是经论上称佛子的地方，都是指菩萨说的。阿罗汉不是佛子，必须得发大菩提心，这个咱们讲华严经说得很清楚。这些千二百五十人都是大权示现，实际上都是随佛说法利益众生。
善超诸有，能于国土，成就威仪。这是住法王家，持秘密藏的菩萨。我们讲首楞严，就是这些个人都是住在首楞严三昧当中，都是如实修行的，能够不变随缘，随缘而不变。他们到人间是示现生死的，不是定性声闻。善超诸有，善超不是指着二乘人说的，不同于二乘，他不但见思惑渐断，能够灰身灭智超出三界，不再入三界了。善超，能够超非善之业，能够不舍尘劳利益众生而做佛事的。所以在一切国土中。能于国土，成就威仪。得用华严经的意思解释。从不可思议的妙体当中，起的无量大用，大用就是普度众生。所以在凡圣同居土之内，在尘劳的当中，身口意三业德量无边，没有亏损，六尘的境界不能染。他们所做的善业不是一般的，利益众生，超出众生，度众生出生死海，是这一种行菩萨道的菩萨。
“从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应身无量，度脱众生。拔济未来，超诸尘累”。这一共是八句话，赞叹这千二百五十人他们的德和他们的用，他们随从佛转*轮，而他们也都能去转*轮。这千二百五十人弟子在佛的左右，不是光照顾佛的生活，做什么？转*轮，消灭一切众生的业惑，让众生都能够得度，超脱生死。妙堪遗嘱。因为他们的智慧不能以声闻来看，他们是助佛转*轮，代佛扬佛法，所以堪受如来的使命，能够承受利生弘法的事业。严净毗尼。毗尼是一切戒律的总称，毗尼翻我们华言就是善智，能够严厉的使我们身口，能使它们清净，使心意没有乱念。所以在三界范围之内，能够度一切众生，能够持清净戒，自利利他。都能够化无量的身，应身无量，度脱众生。
所以在大乘经典教义当中，跟我们小乘教义当中，对这千二百五十人完全不同了。这千二百五十人都已经是菩萨了，都不是跟佛一生两生，乃至无量生。千二百五十人是总说，以下分别说，取代表。“其名曰，大智舍利弗，摩诃目犍连，摩诃拘絺罗，富楼那弥多罗尼子，须菩提，优波尼沙陀等，而为上首”。这地方只指着千二百五十人当中举六个人，以这六个人为上首弟子，就是经常助佛扬化的，到处弘法的。
大智舍利弗。舍利弗的名字就叫鹙鹭子。鹙鹭是个鸟的名字，因为舍利弗他的母亲那个眼睛像鹙鹭的眼睛一样，所以他母亲就叫鹙鹭，舍利弗是她的儿子，他以妈妈的名字来做他的名字，所以叫鹙鹭子，大智舍利弗。他很奇异，奇异到什么程度？他母亲怀他的时候，没降生，在母腹当中，他妈妈就有智慧了。平常他舅舅跟他妈妈辩论的时候，他舅舅常赢他妈妈。自从他妈妈怀他的以后，他舅舅赢不了他妈妈了。他舅舅就认为将来我这个外甥不得了，现在他的妈妈我就没办法，将来他下生的时候有辩论，我辩不赢他了，我得去学。这就是他的舅舅，一会要讲到。这是舍利弗，称为智慧第一。 摩诃目犍连。摩诃翻大，犍连就是采菽氏，是说他的姓。因为他家族的先人到山里头修道，采蔬菜而吃，而后传下来，就叫采菽氏。带领他的徒众很多人来跟佛出家，所以佛出家的弟子很多的名字。在印度的名字，或者生下来，一个动物的名字，或者山的名字，名词很多。目犍连原来的本名字叫拘律陀，是一种树，那个树没有枝节，没有什么，目犍连尊者他的父母没有孩子，就求这个树来生的，所以生下来他就神通广大，一生下来神通就广大，能够到十方飞越。
摩诃拘絺罗。此言大膝，摩诃拘絺罗大膝，就是舍利弗的母舅。就是我刚才说的，他平日跟他姐姐辩论的时候，他常赢。后来他姐姐一怀舍利弗了，他就赢不了了。所以他就入山学道，外号叫长爪梵志。学道的时间非常紧迫，连剪剪手指甲的时间都没有，所以手指甲长得很长，外号叫长爪梵志。他同佛出家之后，最初他来不是跟佛出家的，他向佛要舍利弗，要他的外甥，要跟他外甥两人辩论。但是他辩不赢他外甥，因此他就同佛出家了，这是他的故事。
富楼那弥多罗尼子。就是富楼那，翻我们华言就是满愿。富楼那就是他父亲，叫满愿。他妈妈叫弥多罗尼。把他父亲跟他妈妈两个名字合起来，就是富楼那弥多罗尼子。这是印度的风俗，在印度就这样来叫一个名字，中国就没有这样说的。
须菩提。翻华言叫空生，解空第一。大家读金刚经的时候知道，须菩提请问佛的金刚经。因为他生的时候，库存的财宝都没有了，空了。他父亲给他起个名字叫空生，生的时候什么都没有了。但是生下来不久，空了之后又现出来了，就给他的空生下头加了一个善现，空生善现，这就是须菩提的名字。他父亲求仙天算数，求一生打卦算命，说他这个孩子怎么这么怪。算命的说他非常吉祥，所以他的名字就叫善吉。这个名字在经上很少用，只用须菩提，翻译当中有这样一个，这是须菩提。
这些个阿罗汉，这是现在的现相，实际上不是的了，实际上他们都是过去古佛。须菩提过去成了佛叫青龙如来，但是这上都没说他的历史，都是来助释迦牟尼佛应化的。每个阿罗汉都有他一个过去成就的历史，咱们见的是他现的相，是来示现的。
优波尼沙陀。翻华言叫微尘的尘性，观一切微尘的性是空的，尘性本空，他就这样自修，观尘性而得道的，证得道果。在他向佛说他证得圆通的时候，观不净相，生大厌离，所以悟一切主宰、一切的色性体本空，无住色相；从这个不净，白骨微尘观。咱们有些个观白骨微尘，说咱们这个肉体不清净，乃至最后了，死亡之后变白骨，白骨以后变为微尘，微尘以后虚空，不但色无，空亦无。优波尼沙陀是这样成道的，按说是缘觉，自己自修，观空观色。
这是举大阿罗汉，复有无量辟支无学。这无量可不是上头举这千二百五十人俱；是千二百五十人之外，还有辟支佛、二乘的缘觉，都证得无学位了。也有初发心的同来到佛所，因为是结夏安居自恣的日子。辟支无学者，无学的意思就是果满了，证得圆满，就是二乘人的真谛涅槃。这个无学位是约三界说的，超出三界了，三界都是有学的。在如来佛所，结夏自恣的。这个无量的意思，言这类辟支佛发心来到佛所的，好多数字？不是那千二百五十人了，无量的！言其数字之多。还有那些个没有证果的，初发心的也来到佛所。但是他们是为结夏自恣，所以来到佛所，到这来结夏安居，就是止夏的意思。就跟咱们现在安居，结夏自恣的意思一样。自恣时间还没到，自恣是到七月十五。结夏安居完了，在大众当中，随你自己的意，你自己知道你自己过去的错误，你可以随便的表白，自己陈述，都丢在这结夏安居，都变成清净了。清净是忏悔的意思，咱们也如是，咱们每年都如是。
“十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严将求密义”。在这个自恣的时间，不仅辟支佛，还有十方的菩萨(这个没说数字)，也参与这个法会，知道佛要演大法，说楞严经。钦奉慈严将求密义，心里头在修法当中，还有没了的事情；没了的事情还有疑惑，但是这个属于密义。亲自承奉如来，能够无违于如来之意。这些菩萨来表他们的心，说我们亲自承侍佛，近顺佛，不违背佛的意思。慈严，慈是慈悲，严是严肃，恩德威力加持，就是这个含义，这是显如来的德。将求，还没有求。将求什么？将求未来。在心里头还没有说，还没行诸于口，将要向佛请法。请什么法？密义，密就是秘密的意思。大菩萨都是一切发菩提心的，他的志向就是在为菩提。这是我们讲华严经的，这些个菩萨都是住、行、向，没登地以前。秘密意思，就是密因了义，就是本经真正的意图，来让你悟得你修行的本源，求得心之本源。心之本源就是如来的德行，如来所修得的、证得的，菩萨想请佛说怎么能够证得心的本源，就是怎么能成就究竟佛果。但是来这的菩萨只是心里头这样的密想，而口里没有说出来。密因的了义，就是修证的了义。
“即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。法筵清众，得未曾有”。这些来闻法的大众，都是在那寂静安详。入了法会，就像我们现在大家是寂静安详，就是这个含义。法会里头清清静静的、安安详详的，就是这样子。这是表白法会的形相，在这个时间。
“迦陵仙音，遍十方界。恒沙菩萨，来聚道场”。这个法会还有很多的大菩萨，都是文殊师利一样的，“文殊师利而为上首”，最后的大众，一层比一层的高，修行得道的位子高。在这个法会当中，出来一种妙音，迦陵仙音，妙声音，迦陵仙音，就称仙音；迦陵是个鸟，是这个鸟的音声。但是在弥陀经上，迦陵频伽那是佛的变化。此经也如是，凡是说到迦陵频伽这种鸟，在它没出生的时候，还在蛋壳里头，它的音声就超过其他鸟，举它为例。在我们此土，我们还没听到过迦陵频伽的声音。来道场闻佛说法，这是集会大众。六成证信最后是众成就，每一个法会必须有闻法的大众。像这些个音声，与会这些种种不言而言的音声。佛说法的音声是遍十方界，称性周遍，有缘就闻得到。刚才上来讲法身遍一切处，佛佛如是。为什么我们在这个世界你念阿弥陀佛？因为阿弥陀佛遍一切处，也如是。你的声音，你一念佛就知道，你与佛的声音相应，因此佛说法的声音遍一切处的。释迦牟尼佛的音声也是遍一切处的，化身的音声没有了，报身的音声常在。咱们看见释迦牟尼佛的应身，但是卢舍那佛还常在的，报身并没有入灭，只是化身入灭。
佛的音声只要有缘，能闻到佛的音声。现在也如是。大宝积经上说，目犍连尊者要想试验佛的音声，他就以他的神通力，神足力向西方飞越，飞越无量的佛世界，恒河沙的国土，佛的音声还在，还如是。他一飞飞到一个佛国，那个佛国国土人身非常巨大。不说人身了，那些菩萨吃饭那个钵，目犍连尊者看着是个城墙，一个钵的边边上，他就落到人家钵边边上去了。人家在吃饭那些个菩萨众，一看见钵上一个小虫子，像个小动物，就想把他给弹掉。那个佛就跟那个菩萨说不要弹，那是东方无量世界释迦牟尼佛大弟子目犍连。同时那个佛就跟目犍连说，你这个身量现很小，我们这些个弟子看不清，你可以念你本师名号。目犍连尊者一念本师释迦牟尼佛，他的身量等同于那个世界，身量就一下子长大了。那些个菩萨就很奇异，就随着他来到东方，来参礼释迦牟尼佛。有这么一段故事，在那个经上说。就形容着这个随众生缘而示现一切身，每个世界都不一样。
同时在这个法会当中，这些来的菩萨有好多？无量无量，有恒河沙那么多菩萨来到这个道场，所有其他世界来的这些菩萨，都以文殊师利菩萨为上首。文殊师利正是我们本山的山主，我们现在都靠文殊师利菩萨加持。文殊师利的德号很多，曼殊室利、妙德、妙吉祥，反正很多的德号，赞叹不尽。但是文殊师利菩萨过去世成为七佛之师，他在印度降生，示现。他降生的时候有很多吉祥瑞相，所以又叫妙首菩萨，以他自得身妙，不论在哪个世界的法会当中都居首位。这我们讲华严经当然知道了，这就是华严经上讲的根本智，文殊师利菩萨是根本智，在楞严经就是擇法智、擇法眼。他过去是龙种尊王如来，现在是北方欢喜摩尼宝积如来，宝积如来就是文殊师利，龙种尊王如来也是文殊师利，将来还要成佛，名曰普现如来，一切都是为了化度众生。现在世居是因，他为一切众中的上首，因为此经讲阿难的摩登伽女之难的时候，文殊菩萨就持着楞严咒去救度他。这部经是以阿难尊者堕入淫室来发起的。阿难是个什么身分？大家看他现生是佛的堂弟，是佛的侍者，是刚发心出家的。其实他是久已成就了，在空王佛时候，跟释迦牟尼同时发心。那个劫很长远了，不是现在没有学位，不是这样的情况，连个邪咒都抵御不了，这是示现的。为了弘扬这一法，为了助释迦牟尼扬化，这是示现的。他是多闻第一，表示你听得再多，你不能用，没有用，没有力量用，力还不能胜邪。“多闻纵强记，不免落邪思”，虽然闻的很多，证的很多，没有断见思惑。但是从闻思修入三摩地，楞严经就是你从闻到要修，修了就能证三摩地。在本经的时候，阿难示现的是佛的堂弟，因为没有修力，虽然在佛的身边，佛也不能加持，仗佛的力量不行。阿难常说用不着我学，“将谓如来惠我三昧”，我等着佛给我三昧。哪有这个事？道得自己修，心得自己发。他示现的凡小，都是助佛扬化。
这个都是发起序，所以信成就。这个经发起的因缘与其他的经发起的因缘不同，这叫别序。在僧自恣的时候，佛欢喜的日子，大家结夏圆满了，修行了九十天，大众僧自恣，在家的二众要供养斋僧，都很欢喜。在这个时间，人家大家都各个忙，各个应供，佛被波斯匿王请去了，阿难尊者就自己去化缘。大概是波斯匿王请，没有阿难，所以阿难没跟去，就在这个时候波斯匿王他的父王死了，为了纪念他父王来请佛供僧，请佛到他宫廷里头去供。他自己亲自迎如来的，大概是没有阿难，阿难没有随去。设的饮食非常好，很多妙味。
「时波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖自迎如来，广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨」。现在还是在序分当中。现在说楞严经发起的因缘，每个经发起的因缘都是不同的。以前序分每一部经都是这样子讲的，那叫通序，现在此经的发起。与其它经的发起因缘不同。所以这叫别序。特别叙述了此经发起的因缘。就是在七月十五结夏安居圆满了，大众僧自恣的日子，一般也说是佛欢喜的日子，在这一天供斋的功德特别大，大家都争着在七月十五这一天来供斋，求福德。所以这一天当时的国王波斯匿王，为了纪念他的父亲，就请佛到他宫廷当中去应供，他自己亲自来迎请佛，用极妙好的来供养饮食衣具。不只是请佛，也请诸大菩萨。在这一天除了国王请佛之外，这个城里头还有一些长者居士，就是大富长者、有钱的、有势的、有地位的，他们也想请佛。但知道佛被国王波斯匿王请了，他们就请这些菩萨、请这些众僧来应供。佛就叫文殊师利菩萨，分领这些菩萨，还有阿罗汉，到斋主家去应供，人家请的，我们都应当去应请。因为文殊师利菩萨在佛的座下是上首，所以佛就令文殊师利菩萨去安排分配。在这个时间，唯有阿难，这就是发起的因缘了，唯有阿难他已先受别人请了。人家早先就跟他约好，说在自恣日请你来到我们家里应供，阿难去的地方很远，到分配时还没赶回来。因此大众僧在分配次序时，他就没有赶上，他一个人还在归途中，没有上座，没有教授师(阿阇黎是教授师)，也没有同伴，就他一个人独自回来了。在这个地方要多讲一点。 阿难的名字说全了叫阿难陀，又翻为庆喜。因为减少的关系，把他的「陀」字给略了，就叫阿难。他是佛的叔叔的儿子，也就是佛的堂弟。在大众受施的时候，唯有自恣日可以受别请，别的因缘把他请去了。本来应当早归的，因为路途远就回来得晚了，没有道侣跟他同行就他一个人回来。
在这里讲的上座，我们有四种，大家学律的都知道。年龄长的，就是岁数很长很大的，大家尊敬他，这叫上座师。还有受戒在前，年龄虽然小，但戒腊很久，是戒腊的上座。还有就是有福德、有智慧，这也是福德智慧的上座。这一点在我们大陆还没有这个表现，在西藏藏传佛教有这个表现。怎么叫福德上座？有钱可以买上座的地位，有钱就是有福德。在西藏那时候，你要在一个小村、一个分院，例如我们戒研部、华严部，你在戒研部、华严部供个斋，供养这些人，那你在这个部里头就是福德上座了。如果你能在全普寿寺供养大众，打斋供众，再散结缘钱，那你是全院的上座，这个叫福德上座！这一点在我们国内还很少，在印度、缅甸、泰国、日本，福德上座很多的。法性上座，证得无为理了，大家公认他证得无为理，公认他成道了，这个叫做法性上座，证得无为法。
阿阇黎是轨范师。阿阇黎，像我们出家要受沙弥戒的，专给沙弥受沙弥戒的就称阿阇黎，这指的是出家众。还有在我们受戒的时候，有教授阿阇黎，有羯磨阿阇黎，还有依止师，依止的阿阇黎；还有跟你传授经典的阿阇黎，你经不认得，那个阿阇黎就一句一句教给你，就是授经阿阇黎。这个大家学律的时候都说过了。就是阿难在路上，像这类的上座一个也没有，就他一个人。
「其日无供」。就是自恣这一天，国王也请，诸位大臣也请，也就没有人到寺庙送供养的，也没有人再去请的了。阿难肚子饿了，就自己去化缘！就是走着挨家挨户去化缘。「其日无供，实时阿难执持应器，于所游城」，就是在这个城中。他所走过的道路「次第循乞」，按照次第求讨饮食去。这个原因就是没有人请供养你，没有人给你送来，那你就到街上去，循着这个街道次第行。因为这个自恣日，国王请，城中大富长者，这些上座居士，他们都饭僧了，所以没人再送供到这个寺院里来，没有人供斋了，因此阿难只有上街上去化缘去。「是时」，就是快要到吃饭的时候了，所以他执持应器。应器就是钵多罗，梵语钵多罗，此云应量器，就是咱们拿的那个饭碗。钵跟饭碗有什么不同？咱们拿饭碗吃饭，一碗不够还可以去添一碗。钵就不行了，没地方去添了，拿着钵就让人家给你添够，回来才能吃。像咱们过堂的时候，拿着饭碗，你不够还可以添，巡堂师还可以给你添；拿着钵多罗到街上，你走过了就过去了，这是不同的。现在我们这个国土里已经没有这个行法了，也不能到各个街道去行持，就是你乞食也没有人给你，没有这个习惯。因为佛法刚传到中国来，国家供养。就咱们这个寺庙的名词，这个寺院的来源，就是国家机关。在汉唐之间，国家在外交部设一个食堂，住宿、招待客房的。那个时候，凡是僧来都设有供各国来宾馆住宿的地方，就叫鸿胪寺、大理寺。这些都是国家机关单位，就是咱们每个部的部。佛教传入中国来，中国国王尊重佛法、尊重僧人，都是国王供养的，国家单位里供养，叫鸿胪寺，接待各个国家的来宾。以后修寺庙也就叫寺，成了国家单位了。就像咱们现在的寺庙，不是私人财产，全是公家的，所以叫寺。寺里供养饮食的，就没有化缘了，没有托钵乞食了。从佛教传入中国来，中国的僧人没有上街上去托钵乞食。同时中国的规矩，如果你到处去要饭，当成讨口子的了，感觉这个好像是不恭敬，所以到我们中国来就是国家供养的，后来由僧人自己供养。
阿难乞食所在的地方，是在室罗筏城，他乞食的范围大多数也是在室罗筏城，他这次次第的跟人家化饮食时，阿难尊者发了个愿，他心里想，我应怎么样乞食呢？像佛所教导的那样，我从最初开始求，乃至到最后的檀越，(檀越就是布施的施主)，我不分贫富，不择好坏，挨家挨户，不管它好饮食坏饮食，不管这个施主是贵是贱，平等心观之。这时阿难发大菩提心了，要用平等心，普为给施主布施之福，不管供养饮食的好坏或是净不净，不管他什么种姓，剎利种姓、旃陀罗种姓。旃陀罗是杀生的，杀猪、杀羊等。剎帝利是王族，是贵族。我都平等的对待。阿难发了大心，发了平等心，不论好坏，不论净秽，就是一个杀者屠户家，我也能平等对待。结果是在满愿的时候就遇到难缘了，这也是因缘。
阿难这个时候想，凡是比丘乞食，在《显扬圣教论》上讲，佛在世的时候，不准到五处去乞求，有五个地点不能到那去化饮食。阿难现在发菩提心、发大心了，就不分地点了。忘记了佛规定的五不准乞，唱令家，唱歌的歌舞厅，就是娱乐的场所，这个地方不要去乞食，惑乱你的禅定。淫女家，就是妓女院，你不能够去乞食，因为那个地方行为不清洁、不端正。酤酒家，卖酒的地方，你不能去乞食，因为酒是一切犯罪的因缘，它生出来很多过患。王宫贵族你不能去乞食，你也求不到。跑到国王皇宫里去求饮食，你能得到吗？因为那种戒备森严的。旃陀罗家不能乞食，旃陀罗在印度是杀猪的、杀羊的屠刽之家。这五种地方，不能去求饮食。今天阿难尊者他发了大心，他要行等慈，不分别这些了，遇到哪我都去求饮食，叫行平等乞食，这是菩萨行大菩萨道所发的大愿。所以平等心去乞食，也有五种的含义。一种是由于内证平等理，这是大菩萨了，证得法性了，登地上的菩萨。这个咱们讲华严经大家都明白，证得法性了，他不分贫富贵贱，其心平等。第二种心离贪慢，心里头没有贪心，没有我慢贡高心，以大慈不偏离哪一类，不论哪一类平等行慈，这是大菩萨发大道心的。同时不惧各种的恶象，无所畏惧，什么酤酒家、淫女家，他都不怕。把这些个都止息，什么猜疑心都没有，就是平等心。不是二乘的分别见，所以这五种是以二乘乞食的分别见。阿难现在发了大心要等持，平等慈悲，行大慈悲心，不择贵贱、贫富、淫室。为什么？发意要圆成度一切众生，这功德是无量的，但是对阿难来说，阿难现在还像婴儿一样的，是小孩子，离不开大人的，现在他的资格他的心力还不够，不是那个大根器量。不是证得了地上菩萨的量。他一天在佛的身边，学的听到的是大乘法、平等持，他就想去做，但他力量是不够的。

wlxg20130220

续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
「阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平」。阿难听到很多了，以前佛总是诃责须菩提、诃责大迦叶，批评这些阿罗汉不发大心，小乘境界，心不平等。这些例子阿难是听得很多了，所以他想发大心，因为他知道很多。那时佛讲净名经，净居长者害病，佛派他们去看病，谁都不去，后来派文殊师利去了；也知道净名居士诃责这些阿罗汉，这些故事阿难都知道，所以他想提高自己的思想。因此说他受难的原因不是无缘无故的，因为他没有这个力量来做超越他能力的事情。佛诃斥须菩提、迦叶是什么意思？也是为了乞食的事，因为须菩提乞食的时候，他不到穷人家去乞食，专到富人家去乞食。他的意思就是说，富人他的福报我让他再得增上，不要失掉，所以乞富不乞贫，这是须菩提的愿，他使这些富者福不尽，继续增长善根。大迦叶就跟他相反，专到穷人家去乞食，舍富乞贫。这两个是相对的，须菩提舍贫穷家到富家去乞食，大迦叶舍富家到贫家去乞食，都有道理。大迦叶怜悯苦难的、没有福德的，给他增长福德，到他家去乞食，令他种善因，再不受贫穷了。这个很难，本来他就很穷，他能有好饮食吗？当然是没有的。须菩提乞富家不乞贫家，人家说他嫌贫爱富，也要受批评。所以佛批评他们心不平等。这两位尊者，须菩提跟迦叶尊者，他们的心是好的、是善良的，都想让世人得到福德。这段故事是在净名经上，维摩诘居士批评他们的，阿难都记到心里了。今天阿难他自己要超越他们两个，行平等乞食，不分贫富，于是心里发了这个愿。「钦仰如来开阐无遮」，无遮就是不论贫富，把这些个怀疑谤毁都把他度了，就是超越了。所以就以这个心到城里去乞食。 「经彼城隍」。城是一个城池，隍是城外的濠，挖出来一个濠，有的有水，有的没水，有水叫护城河、叫池；没有水，挖了一条沟就叫隍，城隍、就是城跟隍的含义。「徐步郭门」，沿这个城清心慢步的慢慢走。「严整威仪」，庄严得很好。「肃恭斋法」，依照求食的斋法而去进行。
我们一般乞食的含义，乞是乞求，乞求饮食，在乞求饮食，心不要贪恋美好的味，不论它好的、不好的味道，心及平等。这个对我们修行的话，我们到了斋堂，看见菜饭的时候，千万不要生烦恼，也莫要去择好坏，这叫信心平等了。不去贪恋美好的味道，好吃的多吃点，不好的就不爱吃了。同时在受饮食的时候，贫、富、贵、贱心不拣择，一个慈悲的平等心，给他们作大利益。像我们平常过斋堂受斋的时候，心里头心及平等，不说今天吃得好，我多吃几口，这就叫贪。今天吃得不好，心里就烦恼了，不爱吃，那就少吃，这也是贪。贪中有舍，一个贪，一个舍。经常过斋堂的有的道友，不好吃的把它吐到碗里头，不吃了，剩下的饭让收碗的斋堂师父给你倒了，这是犯罪的，这个情况现在很多很多。
阿难今天发心了，「乞食次」，在一家一家次第乞食。因为他无分别，好，这下糟糕了，「经历淫室」，他乞到了妓女院去了。经历淫室，就碰见「大幻术摩登伽女」，摩登伽女以大幻术的法，把阿难给迷惑了。「以娑毘迦罗先梵天咒摄入淫席」，淫席就是摩登伽女她的床。就是在阿难发起大心，行大菩萨平等心来乞食的时候，他就堕入淫席了。
幻术是一种邪法，用虚幻的咒语，印度很实行。我到印度那个时候，都什么时候了，两千多年之后，印度还有邪术。我一去了，华侨那些个北京商人警告我，说：小心着，把你收去了，用幻术把你迷惑了，或者卖你的眼睛，或者卖你的心脏，来供那个医务上用的。到现在还有，印度这种幻术还有，还存在。就是把人迷惑倒了，走走路迷惑倒了，迷惑了就被他摄受，一个人领着，你就跟着走；就是令人失掉你的本性，迷了。这种咒力使你迷了，失掉真性。
摩登伽女一念咒，阿难就迷惑了，就随着淫女到她家里去了，入她的淫席。摩登伽就是印度话，她的名字叫小家种，说她的种子是小家庭的，是个贱种族，是卖淫的，她的妈妈的名字。叫钵吉谛，钵吉谛就是淫性女人。但是淫性女人本性无淫，本性还没失掉；虽然她身为淫女，但是她的本性不失。每一个众生都有佛种性，就是这个含义。
娑毘迦罗是一种黄的头发，说那头发像黄金一样的，金子脑壳，发黄的像金一样。但是这是一种外道，叫苦行外道，娑毘迦罗苦行外道所用的咒术。为什么称先梵天？这个咒是先梵天所传授的，是从梵天来的。
摩登伽女一见到阿难，阿难相貌非常的好，年纪又轻，这时候才二十多岁！佛是五十多岁了，阿难是二十多岁，佛成道日他才降生。与摩登伽女不是没因缘的，过去有五百世，摩登伽女跟阿难是夫妇，因过去的爱习没有断，一见到阿难她就喜欢。她就跟她妈妈说，想得阿难为夫。她妈妈说不成，阿难是佛弟子。她女儿要寻死上吊的，她妈妈无奈了，就用这个咒术，念这个先梵天咒术，把阿难就迷惑了。阿难心还明白，但是恍惚，就被这个魔咒所摄，就到了她们家。但是用这个咒术得要经过很多过程才能念，这个咱们不解释它了。就是摩登伽缠着阿难。「将毁戒体」，就是要犯戒了。在这个时候，如来的神力知阿难被淫术所加，佛知道阿难遇到难了。「斋毕旋归」，佛每次用斋，人家请吃斋，，供斋完了，一定要说法。这次波斯匿王供完斋，佛就赶紧回精舍。波斯匿王跟大臣长者说佛今天一定有事，怎么没有说法。一定要说法，所有这些国王及大臣长者居士，都跟随佛要来听佛说法。佛急于回来，就是佛已经知道阿难遇到难了，佛要回到精舍作法，要先行法。
「于时世尊顶放百宝无畏光明」。从佛的顶，头顶放出无畏的光明，这个光明像无量种宝器一样，放宝光。光中就出生了莲华，千叶宝莲；这个莲华不是一般，有一千叶。华上又有佛的化身，佛本身就是化身，这又是化中之化；结跏趺坐，说楞严咒。
就是在佛回来，这些个国王大臣随着佛一起回来，在这个时间，就是阿难被摩登伽将毁戒体的时间，佛从他肉髻顶相；大家看每个塑佛像都有个尖尖，那个尖尖叫肉髻顶相。肉髻顶相在华严经上讲叫如来藏性，凡是看见佛的肉髻顶相叫如来藏性，含藏着本觉的体，就是本觉的理体、本觉的智慧。从本觉智放出光明，光明表现什么？表现智慧，表现妙用，从本觉智上放出了始觉的妙用智慧，这个光明显现的是这个意思。但是这个光不是一般的光，是百宝无畏！那就是说佛的慈悲、德行、妙用，所以求佛的时候，有求必应，但是得求的诚恳。佛是以此来摄受度众生的。这个光明是无所畏惧，有威猛势力，摧伏一切恶，任何作恶的心理都可以给你摧伏，能做出无量的折伏世间、折伏一切众生的事，是光具无畏，光具百宝。
佛放这光明不是一般的，而是从顶上放的。顶是表体，光是表妙用，从体起用，依着本觉的理体而产生的始觉智慧，始觉的智用。光中又发出来千叶宝莲，就是因行，表佛过去因中所修行的，从悟解而起大行，就是普贤行愿。佛的化身是从莲华而放光中生出来莲华，莲华而产生的化身，这个化佛说咒。化佛不是真实的，就形容着无为生有为，无上的心法。心法是无为的，但是所化现有作用的，那就是有为法了，那是从佛顶放出来的，最尊贵的。佛顶表佛所证得的究极圆满的果。莲华就是此经说密因，莲华表密因的。
在楞严经上，佛放了五次光，这是第一次放光。第一次放光从顶门，从理上生起的智慧，从体上生起的妙用。第二次放光，从面门放光，表从智慧而起的妙用，从智慧而起的妙用是从他面门开始的。第三次从卍字，佛的心中都画有卍字相。卍，我们一般都念卍(音：万)字。因心而显的见，看问题你有什么看法，那就是见解，说你见解如何？万行而生出的正知正见，这个正知正见是因心而起的。第四次放光从佛顶，佛顶放光，第四次表示一多无碍。第五次是从五部分，两手、两脚、头顶，五体，或是是表眼耳鼻舌身意，或是表五圆通，从一根而说，总摄诸根。佛在五次放光说法，表法不同。
这是放完光之后，佛就敕令给文殊师利菩萨，化身佛说的这个楞严咒，让文殊菩萨持着这个咒去救护阿难。化身佛一说咒，那文殊师利菩萨就接到了，当然文殊菩萨是大智慧。敕咒就是文殊菩萨到那，文殊菩萨就是持这个咒。以佛的楞严咒，就把那个摩登伽的恶咒就给消灭掉了。文殊师利菩萨就把阿难跟摩登伽都以咒力摄受回到佛所。
这种的含义表示淫怒痴它的体，淫怒痴的性体跟戒定慧的性体是一个，淫怒痴的性体即是戒定慧的性体。摩登伽她的善性跟她的恶性是一个，不是两个。淫怒痴的性跟戒定慧的性是一个，所以淫女摩登伽她的性体跟阿难的性体是一样的，没有什么差别。例如说真金，真金就是真金，是你形容它。真金的本身没有什么善的真金、恶的真金，没有这个铸。一切众生的本性，本性是一，本性随缘，随恶缘成恶性，随善缘成善性。犹如一个人拿真金铸一尊佛像，人人都拜，人人都恭敬；拿真金铸一尊淫女像，人人起淫念心、起贪爱心。假使没有善友引你，你会做很多的恶事。如果有善友的提携引诱你，你就不会作坏事了。因此真金没有善恶，你拿它作一个圣像，人人见到都恭敬，拿金子作佛像，人人都恭敬；做个淫女像，人人起淫心，那就恶了。
所以我们每个众生都是具足淫怒痴的，但是把这个淫怒痴变换成戒定慧，就是我们这个性，把这个性，拿真金是比喻性的，你要以这个修戒定慧，真金就愈来愈光明，就走善路，就是这个含义。善恶的因缘，善缘恶缘都是缘而已，本性的里面，是非善非恶的。文殊菩萨把他们带回来，佛给他们一说法，摩登伽马上就证得三果了，她的淫怒痴可就变成戒定慧了。
文殊师利菩萨用楞严咒把阿难一摄回来，阿难见了佛，「顶礼悲泣，恨无始来一向多闻未全道力」。悲泣怨恨自己一直没有定力、没有修道；未全道力，就是没有修成。从这个阿难见佛以下，就是本经的正宗分，不是序分了，摩登伽难一结束，序分就说完了。
那阿难见到佛了，忏悔，很生悲感，说无始时来，过去的劫很长远了，一向多闻未全道力，听得多，做得少；因为做的少，道力就没有。现在应该悔改，好好的修行，因为行才能得道。过去因为偏于多闻而没有定力，不勤修定力。所以闻应该思，思了之后应该修，修了才能有道力。光闻，没经过思考，没经过修炼，道力不全，敌不住邪咒。在这讲道力就是定力，没有定，就定不住；如果定得住，邪咒就摄受不了你了。
「殷勤启请十方如来得成菩提，妙奢摩他三摩禅那最初的方便」。这个时候阿难向佛请求，请佛给他说十方诸佛得成菩提三摩地的那个定力，最初怎么下手，是阿难请法，这以下才是说楞严定。楞严就是大定。但是最初求的时候，请佛说方便，你才能得入。没有方便善巧，如何能入三摩地？妙奢摩他、三摩地是指定说的，定才能成就菩提。但是最初下手的功夫是方便，没有方便善巧，你怎么入门？这是三菩提之道。他请教入定三菩提之道。
【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请，十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便。】
从现在念的以下是正解说楞严经。咱们前头所讲的叫序分，从「阿难见佛」以下就为正宗分，最后是流通分。正宗分就是讲最主要的修行禅定的目的，这个正宗就是专说楞严定的。
阿难遇了难，经过文殊菩萨救了回来，到了法会当中，见了佛，向佛表说。他说：我很悔恨，从无始来我只是多闻，没有修定力。{殷勤启请，十方如来，得成菩提}。我现在请求佛给我开示，一切诸佛成道的方法，都是因为修定而得成的，妙奢摩他、三摩、禅那，这三种是表示菩提道的，这叫三菩提道。菩提是印度梵语，我们中国话就翻觉道，觉：自觉、觉他、觉行圆满，这就是三菩提道。自觉是自度，觉他是度人，自度和度他都成就了，就叫觉行圆满。但是过去一切诸佛，他们是怎么样成就菩提道的？他们都是依着修定而得成的。他们之所以成就了菩提道，了了生死，究竟成了佛，他们是依着三要道的，就是妙奢摩他、三摩、禅那。但是怎么才能进入妙奢摩他、怎么才能修成三摩地、怎么才能修成禅那呢？他们前面一定有个进入的善巧方便的方法。
说到菩提，咱们刚才说三菩提，什么叫三菩提？真性菩提、实智菩提、方便菩提，这叫三菩提。以三菩提证三德，具三身，法身、报身、化身，就究竟成就了三菩提。真性菩提全是讲理性的，以理为道，这叫菩提道，理性就是道，这个理性就是真如自性，就是我们的真心。真如就是理，这个理就是我们自心本来觉悟的佛性。就是人人皆具足，与佛无二无别，平等的体性。咱们经常说「心佛与众生，是三无差别」。心，你现在的心，跟一切众生，跟一切诸佛，无二无别，就是众生与佛不二。但是不二有分别，一个是迷了，迷了这个真如自性，一个是修证的悟道了，返归这个真性，证得了这个最究竟的理。在我们经常说三身佛，这个是属法身佛。在三德说，这叫法身德。
我们的实智菩提是什么？就是以真实的智慧为菩提道。能够达到真实的智慧了，穷彻你自心本来的根本，就是本源，就叫真如理体，真如理体就是诸佛所证得的、成就的根本智。从这根本智所起的相用，相就是佛的自受用身，叫报身。报身怎么成就的？以真如智照着真如理，以智慧来照理，能够穷彻它的本体，理无不彻，这叫理智。咱们经常说你丧失理智了，你没有理智。这个理智跟我们说丧失理智是不同的。这个又叫实智，就是实智菩提，也叫般若德。一个法身德，一个般若德；咱们讲三德的时候，讲本具的理体就是法身德，以这个真实的理智来照你这个本体，这个就叫般若德，就叫般若的智慧。在佛身说叫自受用报身，就是我们经常讲的报身佛，卢舍那佛；在梵网经上讲千丈卢舍那，就是自受用的报身。这叫实智菩提。
怎么才能进入实智菩提和达到真性菩提呢？必须得假方便，方便就是善巧，这个方便善巧就叫方便菩提。一般所说的三菩提：方便菩提、实智菩提、真性菩提。在楞严经上名相很多，它们各有各的作用。方便菩提就是佛的化身，就是释迦牟尼。这个就是随机说法，遇到什么人，应以何法得度者，佛就说什么法。一般我们说权巧方便，自己已经圆满了，就要觉他。以咱们所本具的根本智，启得后来修成的叫后得智，就现自他受用的报身佛。这个报身佛是给地上的菩萨说法的，他这个方便善巧仅对地上的菩萨。众生各种的根机不同，佛要从报身示现化身；应各种机，现应化身成就度生的事业。例如我们释迦牟尼佛，这个是化身佛，又称权智佛，权巧方便示现。在佛的自身是无碍的，在度生的时候是无障碍的，又名叫解脱德。
方便菩提证得是解脱德，实智菩提证得是般若德，真性菩提证得是法身德，三身、三智、三菩提。法身、报身、应化身，这叫三身。真性菩提、实智菩提、方便菩提，这叫三菩提。因此法身、报身、化身这是佛的三身，三身具足三德，三德即是三菩提。阿难尊者这个时候，他怨恨自己遇着魔难，不能破魔、不能敌魔、不能降魔，光有闻，没有思，没有修。闻不能解决问题，但是闻必须得修，修才能证得。但是你想修得证得才行，你要不闻又怎么能修得证得呢？所以这三个是不能分离的。
以下就讲阿难请求佛说。因为他感觉自己没有定力，遇到事情不能定，不能克服了。妙奢摩他、三摩地、禅那这是定的总名，这是十方诸佛在因地所修的定名，有这么三个次第，三个名字不同。妙奢摩他、妙三摩地、妙禅那，这三个定加上一个妙字就不同了，那就不是一般的了。这三个都是定的别名，总说起来都叫首楞严定。楞严经是讲定的。但是在首楞严定里头分三个次第，首楞严定是总名，妙奢摩他、三摩、禅那是别名。经常我们说奢摩他，就代表了三定的共名，都叫定。为什么要加个首楞严？首楞严是不共的，奢摩他定是共的。定有深有浅，有大定，有小定，首楞严定就不是这样子了，所以首楞严定就专指首楞严经说的。
现在阿难向佛请求，他每个字前头都加个妙字，妙奢摩他，这个妙字就专指着含义很深的，就是十方诸佛所能成佛的，他们所得的定，所以加个妙，妙专指着十方如来得成菩提的定。但是怎么能进入？所以他特别向佛请求最初的方便，就是从哪里下手，我怎么才能进入诸佛的禅定？想入楞严大定，那你不要把你妄想心当成真实心。就是我们现在所有的这个识不是心，现在我们所用的全都是识，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八个识，这个不是智慧。要用什么方便把这个识心给破了，认识到识非心，破识显见，十方显见，八方显见，就是显我们的那个见，就是开佛知见的见。咱们讲法华经，开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，开示悟入。是见，不是心。也不是识。能够见得自己的根性，这个根性是什么形相？它遇着任何事物不动摇，没有恐怖感，泰山崩于前而不惊，不会受什么惊吓的，永远不动摇，它不属于生灭的，本来大定。楞严常在定，就是自然而然的天然的本定，就是我们本来的自性。一般的说，以此经说叫如来藏性，如来藏含如来。藏者是含藏之义，就含藏如来的性体。依着这个所含藏的根本性体来说，根性它是不生不灭的。在我们修行的时候，必须因因而起助缘，这个就是我们本来的因，以此为本，以此为因。因是什么？就是我们要想修菩提、成菩提因地的心。阿难问如何成就最初方便？你把你识心放下，依照你这个根本的心，称心而起性，依性而修，这叫因地菩提心，它就来给你作最初方便。方便只是个门，依着这个门而能进入。佛就给他说奢摩他就是最初的方便，这是悟道之门，依这个修去吧！要想得到大定，三摩定，知道了从初下手，从三摩地初入手；就能入定了，顿超生死，立证菩提。所以禅宗里头提倡这个，说禅门一炷香，顿超直入，立证菩提。观自己的本来面目，就是观你自己的如来藏性。你问如何最初方便？这就是三摩最初方便。你先要知道超生死之门，入圣贤之地，进入圣贤之地。
禅那的方便，就是证，在此经说要经历五十五位。这个咱们在讲华严经的时候，五十五位一位一位都讲过了，更能明白了，此经后头还要详细的讲。
所以佛所说的一代时教，利益众生，所有演的三藏十二部都叫方便门。不过是把它最初所说的详细分析了一下，什么叫最初方便？阿难请求如何能进入，得有方便善巧。每一定都有它最初的方便，例如妙奢摩他，它的方便是什么？把你这个妄识破了，显你的根门，这就是最初的方便。特别注意，六根的根门，眼，眼睛看；见，见非眼。这个见是识心分别，眼有眼识，眼识的分别。这个见在二十五圆通后选见，文殊师利菩萨选的是耳根，耳根圆通，那是观世音菩萨的法门，耳根圆通。耳根所有的见、闻，闻不是耳。眼睛看见，眼睛不是见，见非眼，眼非见。就是你必须用妙奢摩他、用定力把你这个识破掉，破识显它的根，这就是最初方便。同时你要懂得什么是性、什么是相、什么是识，先把这个分别清楚，这都是最初方便。
所有的事离不开理。说你这个人不讲道理。什么道理？什么道什么理搞清楚。有一回我跟人家回答的时候，他先问我，他说：佛所说的话无根无据的不讲道理？我说你搞错了，佛所教授的全是理，全是讲道理的。社会上讲的道理不是理，是假的。社会里头讲人，人讲人的道理；畜生讲畜生的道理；你到最高法院讲法理，依法行事，国家制定法理。但是我们众生还有情理，人跟人的感情，这叫情理。法有法理，情有情理。道包括很多了，每一条道都有理，这些合理不合理呢？全是虚妄的，不合理的。
我们讲妙奢摩他，把你识心破了，显根，这是最初的方便。这个文里讲的非常详细，阿难反复的问佛，佛反复的答复，在文中、文后详细讲。所有的事，诠事都是理。为什么这样说？因为理能成事，没有理，事立不起来的。同样要是没有事，理也显不出来。事能显理，理能成事，这叫最初方便。所以妙奢摩他就跟我们讲这种道理，能够使你缘生生缘之因。缘能促成，必须有因；因能生起，仗缘促成。没有生起的因，缘不能立；有生起的因，缘是辅助的，缘是给你成就的。佛跟阿难尊者说生灭一切的根性，都是因为因地的心，这就是最初方便。缘字到后文的时候，各大菩萨说圆通的时候，佛叫文殊选哪个对娑婆世界最有缘、最能得明白开悟？文殊菩萨就选这个耳根，「此方真教体，清净在音闻」。因为娑婆世界的众生，他的闻根最殊胜，闻法悟道，这是圆修而证入的。证入什么？妙三摩地。无论你建立道场，利益众生，以楞严咒为你最初的方便。楞严咒是什么意思？就是现在我们讲的经，都是这部经，妙三摩就是楞严经最根本的，就是楞严咒。
妙三摩，这就是佛嘱托我们的，什么叫妙三摩？就是不生不灭的，每个众生本来具足的自性，就是我们初发心时因地的心。怎样入门？还是得听。所以文殊师利菩萨选二十五圆通的时候，选的是耳根，「此方真教体，清净在音闻」。这个闻不是向外头闻，反闻闻自性，闻你自己的性，闻你自己的体，这是方便，这是初入门。阿难问入三摩地的方便善巧，能达到妙三摩。这是第二部分的妙三摩。这三个定，妙奢摩他、妙三摩，还有一个妙禅那，这要从戒来说。妙禅那，得从定开始，没有定力不行。定怎么生起的？你得持戒。戒定慧三学，没有戒，你生不起来定。大家学定，身口意，这个不能做，那个不能做。因为你有很多不能做，才把你能做的显示出来了。为什么说戒为根本？没戒不能生定，最初方便由戒生定。佛把你在世间的事都给你方便取消了，不能去做了，你就容易生定。等有了戒，有了定力了，你才能生到智慧。定能生慧，戒能生定，所以三学一样也分不开，所谓戒定慧。
修禅那的时候，最初要从乾慧地起，在我们华严讲就是十信位，最初方便。你先得信，你连信都没有怎么修？所以信为根本。十信位就是乾慧位，乃至于五十五位全是方便。什么方便？证入妙觉智的方便，达到成佛的方便。这就是要入楞严大定的妙禅那。
妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，每一个都有最初方便，这前头是总的标题，详细的这部经就讲这些事。
【于时复有，恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻。退坐默然，承受圣旨。】
就在这个时候，阿难向佛请求入佛的大定，楞严大定，能够成就成佛之法，这是三乘人都希望达到的。因此才说复有恒沙数那么多的菩萨。与会大众，有罗汉，有辟支佛，有天龙八部，还有国王大臣；就是说想希求得到入这种大定的人，不止阿难一个人，他是个请法者，假他这个发起的因缘。十方的大菩萨、阿罗汉都想听一听，都想入楞严定。都想得到这个无上的妙法。就像有病人都想得到个良方把病就治好了。像饮食饥渴的人，想得到饮食，想得到水喝。闻法也如是，就像饥者求食，渴者求饮。大家都退坐一面，静听佛说，承受圣旨。
在佛要宣扬楞严定的时候，有几部分层次。第一个，先说佛的定，就是总说诸佛修因的时候，证到佛的圆满果位。最开始阿难和大家请求之后，佛就跟他们说，总明诸佛修因契果的道理。其次，就是这个妙奢摩他路，能够令一切众生，与会大众，悟密因，就是知道密因了义，能够开示圆解。圆解，就是这个教义圆满的解悟。说修定的这条道路，能够使你开悟，可以得到密因。密因不是公开的。在华严经中讲密因，就是你悟佛原来的、你自己本具的、跟佛无二无别的体性。法华经就是开示悟入佛的知见。这就是密因。所以走这一条奢摩他路，令你悟你的密因，了证你本来就具足的佛性，这个没什么秘密。当你没明白的时候，它是非常秘密。没佛给你开示悟入的时候，可就是密因了。再说三摩地的修法。你想入三摩地、入正定，这三个定你怎么样修？从什么入手？文殊菩萨告诉我们，从耳根入手，一门深入，各个得解。

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续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
禅那，在我们经常讲是顿悟，顿中还有渐次。佛给他说禅那的证位，怎么能够进入？这就是我们华严经的五位。信，必须得先信，没有信是证不了的；信完了，你发菩提心，住，住完了，依着菩提心行菩萨道；行才能证，才能登地入位；完了才能成到妙觉。这是圆定的直趣菩提。所以禅宗讲禅门一炷香，立证菩提，似乎没次第，其实必须得经过次第。华严经讲五位，十信、十住、十行、十回向、十地，没有超越的，超越的有的时间短。阿难一生顿入，那个时候似乎是顿超，其实还是渐入。善财童子在五十三参的时候，一生成佛。说他一生成佛是顿，可是他一参一参是经过五十三位。因此这个道理懂得之后，禅那证位就依着这个定力能证得的位，这个位子叫圆定位，直趣菩提，就证得佛果了。顿悟是理，明白了，你还得去做，但是你做的时候可就有次第了。这就是我们经常在讲教义的时候所讲的，理虽顿悟，事须渐除。你肚子饿了，到斋堂吃饭，你不能这一碗饭端起来就倒到肚子里头去，不可能吧？你得一口一口吃。你把饭吃了，就饱了，这叫顿入。但是你吃的时候，你必须一口一口吃。你在学法的时候要圆解。我以前跟禅宗的道友们辩论时候，他说我们禅门一炷香，立证菩提，成佛了，他就举历代祖师。我说从到我们中国来的初祖达摩祖师，他是个老禅和子，他没现三十二相八十种好。既然立证菩提，就现个三十二相八十种好，让我们看一看；可是他没有。为什么？那个立证是理，理虽顿入，事须渐除。例如我们学华严经，或者学法华经、学金刚经，不论你学什么法，你明白了；明白是回事，等你能够做得到那又是一回事，不是明白了就能成就的。例如我们肚子饿了，你等到斋堂一开饭，你去了，去了就饱了吗？你不是还得到那儿去慢慢吃吗！道理是一样的。
阿难向佛请求之后，不止阿难，所有与会的恒沙菩萨、十方大阿罗汉、辟支佛都想闻法。阿难是发起人，大家都坐在那里，退坐默然，等着佛说。
【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难，及诸大众，有三摩提名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】
阿难是明请，大众是默然请，都想听，都想请佛说法。因为阿难请佛说定的时候是在大众当中，所有法会大众都在，因此就在这个首楞严法会当中，佛与这一切大众，包括菩萨、声闻、缘觉，乃至一切国王大臣。佛就摩阿难顶，这个是摄受表现，以慈悲心来慈悲摄受阿难，也是摄受一切众生。同时佛认为阿难已经能够回小向大，发无上菩提的大道心。为什么要这样说呢？因为他请佛说定，这个就是发大菩提心了。佛说的是大法，是成佛的法，成佛的楞严大定。佛就告诉他说，不止告诉他，也告诉大众，说有三摩提，有这么一个定，叫大佛顶首楞严王。三摩提就是三摩地，翻成我们华言就是等持。等的意思就是定跟慧均等，定慧平等；持，任持的意思，以定慧任持你的性体。
三摩提就是一切定的总名，凡是在佛经所说的定，都叫三摩提。但大佛顶就不同了，只有这个定叫大佛顶首楞严王。前头的定说的是奢摩他、三摩、禅那，这是三个定的别名。但是这个定的总名叫什么？叫首楞严王，不同于一般的定，这个定是定的别名。这是真如实际的正体，从真如而起的定，没有生灭，也不会动摇，这是以诸法的源流之底，是三昧中王，是一切定的王，自在！名大佛顶首楞严王。从这个定，从这个三昧，能够产生如意王的三昧。就像国王头上的顶珠一样，又像龙王的王珠一样，那个龙王能降雨就是靠这个珠。这是形容词，拿这个做比喻。这个定跟一般的定不同，具足万行。一切修行的行，行菩提道的行。
妙庄严路，妙庄严路是菩提道路，因为这个路直至成佛。文殊师利给这个咒说了个偈子，说十方如来，一门超出，妙庄严路，文殊菩萨就赞叹他说「过去诸如来，斯门已成就」。就是过去一切诸佛他能成佛的，就是经过这个门，达到了目的地。什么门？根性法门。楞严经的法门总说就叫根性法门，六根都称性而起的，六根即是自性。十方如来一入涅磐门，就是这个门。一门超出，妙庄严路，你要走这个路，超出一切门。佛就跟阿难说了这个名字。阿难想入佛的真正成佛之门，佛跟他说了，就是这个门。就是你明白之后，你得修。怎么样修？就从这个门进入，这叫定门。这是如来给阿难说的无上乘，妙修行路。所以妙修行路就叫妙庄严路，就是这个含义。
阿难顶礼，伏受如来，大慈心中流出的法旨。阿难承佛的教敕之后，顶礼佛，就是谢谢的意思，佛能给我说这样法，这个法是从佛的大慈大悲心流露出来的。
【佛告阿难：汝我同气，情均天伦(同也)，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？】
在阿难启请最初方便之中，佛来问他：那你最初为什么能够割断世间的恩爱，舍掉世间的荣华富贵，来跟我出家？佛跟阿难说我跟你同气，情均天伦，像父子一样。因为阿难是佛的堂弟，虽然不是他亲弟弟，等于亲弟弟一样的，所以情均天伦就是这个意思，等于兄弟关系。在你最初发心，在我法中，你见什么胜相？才让你生起这个出家的心，顿舍世间，割断恩爱？这个就是问阿难，最初向佛请求方便的心。佛跟他先谈谈过去世间的情况！这个属于世间情怀。与我同气。因为阿难跟佛的祖父叫师子颊王，师子颊王生了四个儿子，长子就是佛的父亲，净饭王、白饭王，斛饭王，甘露饭王，叙佛家庭的历史。净饭王生了两个儿子，一个是佛(世尊)，和佛一个弟弟阿难陀，那是佛的亲弟弟阿难陀。经上在阿罗汉当中有阿难陀，那是佛的亲弟弟。白饭王也生了两个儿子，一个是提婆达多，一个是阿难。斛饭王饭王生了摩诃男及阿那律。都出家的，都是阿罗汉了。甘露饭王生了马胜、小贤，还生了一个女儿叫甘露味。四王八子一女，四个饭王生了八个儿子，阿难为佛的堂弟。同一气分就是同一气脉，都是一个祖宗，所以叫同气。我们世间上说父子、兄弟就是天伦，情均天伦。在你最初发心的时候，见着什么形相？为什么发起殊胜心？把世间舍掉，恩爱都舍离了？这是佛问阿难出家的原因。
【阿难白佛：我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。】
我发心的时候，就是看你相貌长得太好了，有三十二个殊胜相，妙绝人间，因为我也想得到这种相；你的形体像琉璃一样的，我也想得到如是美妙。这有很多的解释，这段文字，是形容词。菩萨、声闻、缘觉都有胜相，每个成道者都有胜相，但是胜相不等，不一样的。世间上转轮圣王也有殊胜形相，帝释天(就是咱们说玉皇大帝)也有殊胜形相，梵王天各个都不同。但是佛的三十二相，这是化身的相。这个报身佛阿难他还没见到，与会大众也没说。因此这三十二相是佛的化身。
【常自思惟：此相非是欲爱所生，何以故？欲气麤浊，腥臊交遘。脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。】
我因为看到佛的相貌，我常时自己这样想，这个相不是贪爱所生的，什么缘故？欲气麤浊，男女之间的欲气麤浊。腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生，胜净妙明，紫金光聚，是以渴仰，从佛剃落。我因为感觉世间男女所生的不清净，像佛这种胜净妙明，紫金光聚，不是世间，所以我就渴仰。就是佛的化身三十二相，也是戒、定、慧所熏修成的，不是凡夫五欲境界所生成的，不是爱欲所生成的。因此我感觉这个微妙，我才跟佛出家。那是见着佛的相好而发心，所谓见相发心。阿难说他出家很简单，就是见佛的相好，厌恶世间的一切相，因此而发心出家的。
【佛言：善哉阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。】
佛对阿难尊者说你现在很好了，能知道你病的根源了，可以施教，现在我可以跟你说了，善哉阿难！不止是阿难，所有与会的大众，你们都应当知道这样一个问题。就是一切众生，从无始以来，生死相续。皆因他们不知道自己的常住真心，真心是常住的。而且这个心，就是性体，性净明体。不会去用真心，而用的是妄想，这个妄想却不是真实的，所以轮转。一切众生，当然这都是指凡夫说的，这一切凡夫，乃至于权乘菩萨和小乘，二乘人，他们从无始以来都是在妄动。妄动是指着无明来说的，起惑造业，依业受报，在他所受的这个果报的身，仍然在起惑造业，又依业来受报，就这么的轮转，生死不歇。这是什么原因呢？迷了，由于迷故，所以生死不休。因此众生从无始以来就是这个样子的，迷迷糊糊的，不知道常住真心。这个真心它的性是清净的，明体就是把这个真的弄明白了，就落于生灭了，但你那常住真心是不生不灭的，是从来都没有失掉过的，我们每一个众生、每一个人；不止人，乃至一个蚂蚁、一个蚊子都是这样的。我们要懂得这个真是和我们讲华严经时一真法界的那个真是一样的，它是永远的不生不灭。咱们讲华严经的时候讲法界一相，既不虚伪，也不虚妄，那个才叫真心。性净，就是说我们本来常住的那个心性，跟佛的佛性，跟众生的心性，是没有差别的，是平等的，都是真实存在的，不是虚伪的，这就叫真心。性净跟性明有什么差别？清净无染这叫净，不假洗涤而后净。不是它不干净了，洗了之后就清净了，不是这样子的，原本它就是清净的。明，这个性从古以来永远都是灵明不昧的，不是因为修证了才明的，它是永远常明的，这就叫性净性明。这个性净明体，是指本性的性体来说的。
因为把这个真心给迷了，所用的全是妄想。妄想就是现在我们所执着的这个意识心，也就是妄心。这个妄心是因缘而起的，跟真是不同的。因这个妄想的缘故，所以说一切众生，生死相续。这个问题也是指着阿难说的，不知道你常住的真心，性净明体，你所用的全是妄想，但是这个妄想不是真实的，所以才流转。这个妄想是指着根本来说的，不是现在我们这个思想，是指无明，是指一切妄的根本。是一切众生迷了他真正的法性之后，所起的那个妄想心。例如我们出家的时候，你世间虚妄的爱没有了，但是你产生一个爱，这个爱跟那个爱是没有差别的。例如说你对三宝的爱算不算爱？你这时候不是真心的，你所用都是妄心，妄想一切就是根本的妄念，这个根本就是生死的根本。所以佛说你用色相来见我，用音声来求我，是你在行邪道，是不能见到我的。这就是说你用的都是一颗妄心，不是真心，那怎么能见到我呢。阿难见佛的时候，是看见佛的三十二相，是从色相上而见佛的，爱如来是爱如来的色相，这有贪爱之心。你要想成就菩提，成就佛果，那你先得明白你性净妙明的真体。所以佛跟阿难说，你想要求得无上的菩提，你得先发掘明了你的心性。
【汝今欲研无上菩提，真发明性，应当直心，酬我所问。】
以下的问答是非常重要的，我们要想开悟，就在这最初的一段经文中的话。可不要用妄想心去琢磨，用妄想心琢磨是不能开悟的。佛对阿难说，你要想研求无上菩提，真发明性，应当直心。这里头不能有一点虚假。酬我所问，酬，就是我问你，你就如是答。你不是想追求无上菩提吗？想研究无上菩提吗？所以要想明白无上菩提，你必须得真实，要是有虚假你就研究不出来的。在我们学佛的当中，很多都是假情假意，都是那个妄想心，都是那个识，不是真心的。你要想开发，明你的心性，你就应当如实的酬答我所问的问题。佛就说，我问你什么，你就直心的回答我，不能有弯曲心。因为众生他这个思想妄想分别在染和净中，这些法都是依它而起的，不是真实的。这就是凡夫的情感，也是生死的根本。所以佛就对阿难说，要把这个思想妄想取消，不能隐讳，更不能说假话。佛的含义是叫他直心正念真如。
【十方如来，同一道故，出离生死：皆以直心，心言直故，如是乃至，终始地位，中间永无诸委曲相。】
直心是什么样子？直心是道场，没有一点虚伪的。佛跟阿难说，十方诸佛都是从直心而入道的，同一道出离生死。心跟言，言跟心一定是一致相。但是我们回顾一下，我们所有的言行都是不一致的，这一点我很有体会。我们所有的道友，所有见我的，跟我说的话，全都是假话。不论出家的在家的，都想见见老和尚，问老和尚这个，问老和尚那个，全是假的，不是真的，真话不能跟老和尚说。所以用这样的心又怎么能入道呢？直心是道场，佛为什么要说这些话？要用如来的直心来回答他，不能拐弯抹角的。你心里是怎么想的，口里就要怎么说。你看跟你说话的那个人，你看他的眼睛在一边转，他眼睛转的时候是在打主意该怎么说，多数都是假的。佛对一切众生如是的嘱咐，说十方如来同一道。同一什么道？直心是道场。你要有出离心，出离就是直心，心中所想的，口里就所说，心言直故。这样子从你开始到终，这个中间一点弯曲相都没有。这就是十方如来同一道。我们讲大乘起信论，起信论教导我们直心是指正念真如。大乘起信论讲三心，直心正念真如。你口里说话是表的声音，但是你心里头跟这个声音两个的性是一致的，心言直，这叫直因。以这个直因所感的果是真正的果，叫因果相应，因跟果符合。这样从你开始发心到你成佛，中间是没有虚假的、没有委曲、没有这些相，这就叫直心。再进一步说深心，那就是要修一切善法，深心乐集一切善，诸善行广大含义。第三个就是大悲心，大悲心是发菩提心，要救一切众生的痛苦。三心即是一心。所以佛嘱咐阿难：你不是想要求无上菩提吗？现在你发了想研求无上菩提的心，你就真实回答我的问话；要真实，不能搞虚假的，直心是道场。咱们无论发心出家，即使出了家学了道，不管你十年、二十年，或者三十年、五十年，或者七十年，我现在七十多年了，直心的时候是很少的。大悲心，平常经常说要发大悲心，我们发的是一般的怜悯心，观自在菩萨的大悲心我们都还没有发起来，还不理解真正的含义；不要说发了，还没有研究明白。所以佛跟阿难说，你要想求无上道，你要发明你本来具有的佛性，怎么样才能得到？那你就直心酬答我所问话。
佛为什么这样一再的嘱咐阿难？因为他在佛的身边，佛就知道他不是直心。所以这次是一再的嘱咐他，你一定要直心，我问你的话，你要直心的回答，不要虚假。所以我们一切众生发心想成佛，那你就应当直心。心要正直，所说的话要相符你的心，这就告诉你不要起分别，这样才能远离一切魔障。一有分别心就有魔障，不能直至菩提，直心是道场。佛嘱咐完了，就问要他了。
【阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？】
就是求证的意思，问他两个问题，能见能爱。你见了如来了，在如来前你生了什么样的爱乐和意见，就这样能生爱乐的是谁？让阿难答复。当你发心的时候，看见佛的三十二相，是见相发心的，但是你这个中间谁生起的爱和乐？这个是说将何所见，不能作色相、色尘、尘相来解释。所见，注意是所见。这是说众生迷了之后，你的取舍，要取，爱了就取，不爱的就舍，全是颠倒见，妄想。谁见的？谁生的爱乐？当然见的是肉眼睛，能见的是肉眼，爱乐是心。就是问你，你见了之后，如何产生的爱和乐？那么能生爱恋的、生乐感的又是谁呢？这个就是妄心呀，佛先让阿难认识妄心，明白什么是妄心。佛的问题很明白，阿难领会不到，在这个时候阿难是领会不到的。所以佛就让阿难直心答对，不许掺杂假的。直心就是不能欺骗的意思，心直就不欺，不欺就是真，这个道理大家都懂吧！所以佛再问阿难你最初发心，你是缘见如来的三十二相，将何所见？明明见了三十二相，还问他将何所见，是什么见的？爱乐是生于何处？谁又是爱乐呢？这就是问阿难，所有的见和爱产生的根本是什么，这就是他的病，这就是业障。佛问完了才给他药，因为知他病的所在。佛这样问，阿难就直接答复佛了。
【阿难白佛言：世尊！如是爱乐，用我心目；由目观见，如来胜相心生爱乐！故我发心，愿舍生死。】
如是爱乐用我的心和目，我怎么样产生的爱，心爱！因为眼睛看见三十二相了，是由目观见如来三十二相的，如来的身相庄严，我心就生起了欢乐、生起了爱，所以我才发心出家，愿舍生死。佛问他这个病根所在，完了才破除他的病。只是没说明阿难是眼睛见，爱是妄心见，就破除他这个见，破除他这个心。这个心是虚妄心，这个见不是真见，是妄见。爱是识，不会是心的。阿难说是心，其实是识，破他心的意识。这叫凡夫颠倒了，就是凡夫都迷了，所取的都是虚妄。因为我这样的见，我才发心愿意舍生死。这种爱见能舍生死吗？错了，以后佛就来破除他。因为见相生的爱乐，因为爱乐发心出家，愿舍生死。这个发心(发心出家的心)是不错了，但是你能爱的这个心见佛相好，生起爱的这个能念之心，这个是生死根本。这个心不是心，是识。是攀缘的心，把攀缘的妄心当成自性，这如何能了生死？根和识，凡夫愚痴人他是没法分辨的。但是不能了达性，真正的根本认识不到，菩提是一切根本的根本。所以在这以下就开始了我们经常所说的七处征心，就审计他的妄心，这个就是生死根本。见不是眼，想不是心。所见的境，能见的是见性，所见的境是外头虚妄的妄境。佛问阿难，说你能见的这个见性，让他认识到能见的这个见性，让他直接就能够了达见性。见是心，不是眼，破除眼见的意思。阿难他现在的表现是凡夫，以凡夫的情境，如是的爱乐是用我的心目，我眼睛看见了，心里生的爱，由自已的目观见如来的胜相，我心里头的妄想心才生起了爱乐，因这我才发心舍离生死的。
【佛告阿难：如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳。】
照你这样对我所说的，你之所得的爱和乐，是因于你的心和你的目。“若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳”，什么是你的目，什么是你的心。见是你的目见吗？识是你的心识吗？你要不认得你的这个目和你的这颗心，不知道心目在什么地方，那你尘劳降伏不了，你是得不到圣道的。 佛想破除阿难这个妄。就是像你所说的那样，你真正的爱乐是因你的心和你的眼睛，那你知道你心在什么地方吗？知道你目在什么地方吗？你是怎么识别呢？连你心跟目你都不知道，你还能降伏尘劳吗？

尘就是世间的一切法，它是染污的，劳就是扰乱你不得安宁的。尘劳是烦恼的根本，这个本来具足一切烦恼的根本，就是烦恼根本的性，是扰乱你的身心。连你的心跟你的目(就是你心跟你眼睛)究竟在什么地方都弄不明白？心就是六识心，目就是现在肉眼，肉眼是无知的，肉眼是色法，肉眼不能见。本来就无见性，一切众生都误把这个见认为是眼，见属于眼，这是不正确的。妄想识心是一切生死的根本，是虚妄的根本。本来就不是心，一切众生都以生灭的意识为心。所以阿难跟众生是一样的，表达也是一样的，执此心目，一个是眼睛，一个是心。佛就要在他眼睛的这个处所，在他这个心的处所，来破他，来破妄显真。这个破法是要假借很多因缘的，我们也可以理解到，当初二祖见初祖的时候，在他断臂、心里不安的时候，他请祖师给他安心。达摩祖师说：将心来，我与汝安。把你的心拿来，我给你安心。二祖说：觅心了不可得。这一段意思跟这意思是相符的，不过佛说得非常的微妙。
【譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当，知贼所在。】
佛跟阿难讲，譬如国王，假借比喻跟阿难说，有贼人侵扰，国不安宁，国王就发兵讨除。但是这些兵要知道贼人在什么地方，如果你不知道贼人在什么地方，你怎么能讨伐呢？你要灭妄显真，把这假的消灭掉，真的显现出来了。你得先把假的给找出来，把这个假的给灭了，真的也就自然的显现了。佛的意思是说，阿难，如果真像你所说的那样，爱好是因为你的心跟你的目(眼目)，那你知道不知道你心目的所在？你应该知道你心在什么地方，目在什么地方。就象国王发兵讨伐贼人，要先知道贼在什么地方，你才能去讨伐。你要想断妄想，你就要先知道你的心目所在的地方。如果连心目在什么地方你都不知道，你怎么能去降伏尘劳呢？你是没法去降伏尘劳的。这就是说，一个本觉的真心，一个虚妄的六根的妄心，就是咱们所说的咱们的烦恼妄想，你要抓住根本。例如我们每天终日的修行，我们就是想断妄显真的。但是你跟烦恼作伴侣，这一天你全是烦恼，你还怎么降伏烦恼呢？可能你还不知道什么叫烦恼。就像你要想灭妄，那么要知道妄在什么地方，要知道什么是妄。发兵讨贼，要知道贼的所在，捣其巢穴，擒其贼首。所以你要认识到你的心是妄想心，认识到你的目是假相，你这样才能够去妄显真。
佛有的时候就这样来打比喻，佛在王舍城，王舍城譬如是身，王舍城里头有个祇树给孤独园，有个舍，有个地方。心就是性。心性，性就是主人，六根(眼耳鼻舌身意)就是国王的那些官员，六尘(色身香味触法)就是强盗，你用那些官员(眼耳鼻舌身意)去降伏强盗(色身香味触法)，这是对治方面的意思。我们经常在佛经上讲“眼耳鼻舌身意”是六贼，盗你的法财，那你就堕了贪爱，落坑入见了。六贼就是五欲，财、色、名、食、睡，你对这些身贪爱，你“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根，贪爱六尘的境界，你心里想吃好的、穿好的，眼睛要看好的，鼻子要闻香的，不闻臭的，这些你去观照观照吧！因此的因，而感受的果。大家看到弥勒菩萨像有六个小孩，六贼闹弥勒，这是形容词。
【使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？】
佛就跟阿难说，使你在六道中流转不停，你晓得不晓得是什么原因呢？就是你的心跟你的眼睛，共同所造成的心目。佛再回到正文，说阿难，你现在认得你的心否？认得你自己的眼睛否？唯心与目，今何所在？佛问阿难的时候，就给他直接指出来了，你不是要了生死吗？你要先知道什么是生死？这就是生死的根本。这段的含义就是让阿难从他的六根六识，从他的见爱而发起观照，问他的心跟眼睛究竟在什么地方，让他答复。阿难还没说话，这时佛问说你执着你的心在内。心是不在内的，内里头的是肉团心，不是你的心，。执著你的心在外，心也不在外。你眼睛所看见的，执著的这个见是心，不是眼，执心在眼。或者执明或者暗，把这个心执着在明暗之间。执心随一切相而有，这是不对的。执心在中间，这也不对。这叫七处征心。心本无著，心本来什么执著都没有，只是因境就产生执著。是这样来解说的。佛这样问阿难，使你流转的是心是目，那我就问问你，你的心跟你的目究竟都在什么地方，你知道吗？
【阿难白佛言：世尊一切世间，十种异生，同将识心，居在身内，纵观如来，青莲华眼，亦在佛面。】
这是个不成问题的问题了。阿难认为佛问的这些都不是问题的关键所在，这种认识也很正常的，我眼睛在我脸上。十二类众生就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，因为无想无色这两种是无心无相的众生，把这两个除去，也就是十类异生了，都是把这个识心存在身内。就是我看如来，你那个眼也是在你的面上。
一切世间都如是呀，这个是指凡圣同居土的六凡众生来说的，这十类全是业根的形相，起惑造业，不管他有多少差异，都叫异生，异生是不同的意思，但是都把这个心放在身子里头的，肉团心指的是在身内。就是连凡夫都是这样的认识的。因为阿难视同凡夫，他说十类异生都是把这个心(识心)放在身内，都是这个见解，也都是这样理解的。我自己也是如此认为的，心在我的身内。这个是指着肉团心来说的，但这是一般的人的样子。只有佛你是不同的，但是你的青莲华眼也是在你的面上。好像并没什么差异，都是这样的呀。
【我今观此浮根四尘，祇在我面：如是识心，实居身内。】

wlxg20130220

续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
这是阿难的答复，说我现在的身心就是这样。有胜义根，胜义根也如是。有浮尘根，浮尘根是遍及自性的，胜义根是依它起的，所以叫胜义，在耳朵能听，在鼻子能嗅味，在舌头能尝苦辣酸甜，在身上有冷暖湿滑的感触，意就是识，心意识，对照境就明白了，这是胜义根。浮尘根遍计执，见什么执着什么，色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相，见什么执著什么；地水火风的四大所成就的一切事物，这都是浮尘。佛所问的胜义的清净的心、清净的眼，那是性。佛问的意思是，见不是眼，是性，这叫见性。阿难执著的是浮尘根，所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前，心在我身内。我们一般的都认为身内的心脏，就是那个心；那个不是心，是妄想，不是真心。佛要破除这些执著，就对阿难说这些全都不是心，这是妄心无体的，妄心没有实际的体性，你应当悟得真心，这就要开始修因，想要得到真心你就得修。一切众生囚系胎狱，最初生的时候，在母胎中像监牢地狱一样的，你的肉身不得自在，不能够自由的。那是自己的执著，是虚妄不实的，你所认识的一切都是假的，都是虚妄不实的，是没有实体的。如果你以为它是实体，因此你才受无量的苦难，你自己解脱不了的。这是为什么呢？是你的计度执著，所以你不能开悟。执心在内，这阿难刚才上来答复，我的心在我的身内。如是识心，实实在在在我身内，浮根四尘在我面前，眼耳鼻舌身在我面前，这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内，看他执著到什么地方，佛就给他破除到什么地方。阿难的妄心所系之处，都是因为要佛来给他破除的，所以他就表达他了的执著。
【佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祗陀林，今何所在？世尊！此大重阁，清净讲堂，在给孤园，今祗陀林，实在堂外。】
佛又用比喻来问他，佛告诉阿难说，你现在坐在这个讲堂里面，你向外看一看祗陀林，今何所在？阿难就答复了，世尊，此大重阁，清净讲堂，在给孤园，讲堂在给孤园，祗陀林在堂外，不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内；不止阿难，阿难所举的这十类众生都是如是，这是他们的想法。因为事实就是这个样子的，他自己也认为是对的，自以为是，一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内，是不是这样子？但由你现前能见的见，这讲到见，你现前所见到的、所知道的，你只知道这是当然的，但还有所以然，只知其当然，不知其所以然。你在如来讲堂，你向外看的祇陀林，今何所在？在什么地方。阿难答复世尊，这个大重阁清净讲堂在给孤园，今祗陀林是在堂外；讲堂在给孤园，祗陀林在讲堂之外，如来讲堂之外。这是比喻，他执心在内，心所引起的十种生。前头举了十类众生，都是这样的看法，也都是这样认识的，认为是对的。佛不直接破他，但是这是不对的，要破除。佛的破除方法是不同的，这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难，让他来答复，就是答复内外，一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子，是比喻，佛要比喻他的心，然后再问他，让阿难在辨别的时候，辨别的无法辨别了，让他达到真心，这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难，你今现在坐在如来讲堂里头，这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话，形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看，看看祗陀林在什么地方？就是祗陀太子所施的树林子，那个林(树林)，这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的，佛的意思可不是这个意思，另有深义，要让阿难自己说。就像我们设个圈套，让他自己去钻，等他钻进去了再跟他解说，说不是这样子的，你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁，清净讲堂，在给孤园，它的楼房重重叠叠的重阁，好像很清净的跟世外隔绝，红尘染不到的。就是说如来说法的地方，这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢？还是两个？一个堂内在祇树给孤独园，一个堂外的祇树林，这是说见分的内和外的分别，意思说你所看见的一切诸法内外之分，完了以后才合到法上。
【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】
阿难，你在堂内，你最先看见是什么？佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来，先看见佛，完了就看这些闻法的大众，完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见，那是佛明知故问的，你在讲堂你能看见什么，当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内！这个意思就是心在身内。那你的心在身内，应该先见心肝脾胃，那你见得到吗？意思说你心在身内，那你看看心肝脾胃，你能见得到还是见不到呢？先看见心肝脾胃，才看见爪生发长，你向外看见爪生发长，指甲盖在长，头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀，你是看不见的。你可以看见爪生发长，但你能看见你的心肝脾胃吗？这阿难就没法答复了。你在讲堂，你可以看见佛跟大众，那形容你的心要是在内的话，你应当先看见心肝脾胃。你看不见了，你只看见爪生发长了。这一段的意思，大家就多思惟观想一下，来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外，也不在内，也不在外。佛一破除，阿难才明白了心不在内，也不在外。找心，先把心找到再说其它的吧。
【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁(通也)故我在堂，得远瞻见。】
你的见是从哪里来的？你眼睛看到林园了，这个见是从哪里来的？阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着，我在讲堂内，我向外头向远处看就看见了。这是外见，门和窗户都开了才看见，如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根，六根有穴道，从穴道才看见的，他得见外，眼睛见到外了，从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难，这也是明知故问。故问的当中就含着破，破阿难以前所有的见地，必须让他辨别不了，才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的，破除心在内之见。你说心不在内，一切众生就恐怖了，心不在内，那心跑到哪里去了？或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他，这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的，咱们现在要了生死，就得这样。什么样？观，这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性，不要向外头看，要向内心看。佛举的这个例子说明，你的心是经常向外看的；其实心是既不在外，也不在内，更不在中间。我们经常说如何修行？就照着佛的问答你去修行吧！这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己，想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见，眼睛能见吗？眼是根，是不能见的。见者是识，不是眼根。识是虚妄的，不是心，离开心的意识去参，禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂，上座师父叫你离开心的意识去参，门也摸不到，什么离开心意识去参？把心意识离开，还有我吗？大家想想看，离开心意识，还有没有我？离开心意识，具足心意识，都是不对的，离是离不得的，具也具不得，那怎么办？不即不离吧！不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了，但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易，大家不能学习，必须得多重复几遍。这一段文，离开文字，你心里想，这叫尘影，在心意识里头是尘影，不是真实的，是影子。
【阿难，汝今堂中先何所见？世尊！我在堂中，先见如来；次观大众；如是外望，方瞩林园。】 佛在这一段经文中是来破除阿难的知见，也就是我们大家凡夫的知见，这就是明心见性。我们平常执著的心，你可对着经文联想你自己，例如在我们这个讲堂你见了什么？讲堂之中就看见了佛，然后是与会的大众，再向外望才看见林园。
【阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊！此大讲堂，户牖开豁(通也)故我在堂，得远瞻见。】
佛又问他说：你看见林园的时候，因何有见？是怎么能看见的，你的见是怎么产生的。阿难就答复说：我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了，户牖都开豁了，我在堂内向外看，得远瞻见。这就是知见的见，因什么有见的，怎么看见的。这个咱们都懂，没什么讲解的，问题不是在这里，问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的，辨见的意思。佛对阿难说，你因为先看见林园，如是林园因什么有见的？怎么有见的？辨这个见。
【尔时世尊，在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。】
在这个时候，世尊舒金色臂，摩阿难顶。这个阿难也是看见的，他摸你脑壳，你还看不见吗？这个时候佛就告诉阿难及诸大众说，有一法门叫三摩提，名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难，说你在讲堂之中都看见什么了？他说先看见佛，尔后看见大众，再向外头看，看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答，佛就舒金色臂，摩阿难顶，告诉阿难说，你这个见是不对的。这是要破除的见，但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提，名字叫大佛顶，首楞严王，具足万行；十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。佛的全身都是金色的，当然臂也是金色臂，舒金色臂就是伸，把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候，佛就摩他的顶，阿难顶礼，伏受慈旨。佛就告诉他，有一个法门叫三摩波提，三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候，“空、假、中”三观的时候，这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字，具足了说叫三摩波提。有一个法门，大定法门，叫三摩地、三昧，翻咱们华言就是正定，这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定，是佛的正定。大，拣这个定不是二乘之法，不是二乘的小定。又加个妙定，妙定也不是一般的菩萨所修的定，因此叫妙定。这个法门能够超出一切，超出三界。能够行菩萨的道路，妙庄严路。你要好好听，谛听的意思就是入理思惟，不要随着名相转，不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词，大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么？依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行，但这个行是妙行，加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候，乘你的体性，乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合，所修在性，性修不二。这样的来修能产生三昧大定，产生了大定。这个定是一切定的总体，叫做万行，一行具足万行，具足无量行。每一行里头都具足无量行，一定具足无量定。王者，所称为首楞严王，定加个“王”字的名称，王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严，说它具足了十种德行。一者是尊胜，这个定是一切诸定之王，显它尊胜的意思。二者是大富，此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财，所以第二德是大富。尊胜、大富；此定具足了一切福德，因为此定具足恒沙性功德，第三就是福德。这个定含着生死不动，烦恼所不能侵，一切烦恼都不生。第五是统摄，以此定(首楞严定)统摄一切法，一切法都归首楞严所摄。六者，此定含着自在义，不管你在六道轮回出生入死，生死无碍。菩萨在利益众生的时候，经常出生入死，示现种种身，度种种类的众生，所以自在无碍。第七种，这个定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敌制胜。第八种德，智明，智慧明理，不论于事于理，无一而不明，就是以智慧照，不是计度分别，第九，此定具足真实，深达诸法之实相，所以说它是真实的，性相相应都在此定中。第十，这个定叫仁慈，怨亲平等，普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德，所以加个王，首楞严王，表大定的自在。大定首楞严王的理体，都是我们众生本来具足的，就在我们讲华严教义，华严经说一切众生皆具如来智慧德相，不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具，本具就是我们现在迷的一切众生，他的本具的德有，没好好修练，所以迷了，不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，读诵大乘经典也好，都在此定中具足，无法不摄，所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的，但是它具足万行，我们可以把它列为普贤行愿，或者是般若的智慧行愿，或是如来所修行的，十方如来一路涅槃门，楞严定有这些无量的功能，这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难，让阿难起修。
【佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园，亦有众生，在此堂中，不见如来见堂外者？阿难答言：世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。】
佛告阿难，这就是问他，驳斥他说你所说的不对，听我跟你说，是这样子的。如你所言，你身在讲堂之内，再向外头看，有没有众生在此堂中？看不见如来，看见堂外呢？“阿难答言：世尊！哪有这个道理，身在讲堂之内，讲堂的都没看见是什么，向外看，看见外头的林园了，是没有这个理的。说你身在讲堂，说明你的心在你的身内，因为户牖的开，所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了，知道一切外边的境界相。有没有这样的众生，没看见堂里头是什么，也没见着如来，光向堂外看？众生在堂内，不见堂内，只见堂外，有这个事吗？这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的，是说他的心。你的心在身内，在身内怎不见你的五脏六腑？就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头，没看见讲法者(如来)，听法大众都没看见，只看见外头园林了。你的心在身内，你连五脏六腑都没看到，就看到外头境界相，心在内吗？
【阿难，汝亦如是。】
你就是这个样子。什么样子？
【汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身，颇有众生，先见身中，彼观外物？】
汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了的心，实在身内，那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内，错了，你看不见你五脏六腑。先合了知内身，有没有众生，先见身中，彼观外物？有没有这样的众生，把自己的五脏六腑看得很清楚，完了才向外看，看山河大地，有没有？让咱们答复也是没有，我们看不见五脏六腑。说这个心灵，汝之心灵，心灵最灵感了，心有灵知能通达一切，心之所在，都能分别了知。汝的心是不是一切明了？就指阿难说，攀缘爱乐之心。我们大家也都如是，如果是你观想认识到,这个是我们常住的真心，假如这个常住真心是在你的身内，那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗？你能了知吗？你看见了吗？
【纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长(上声)、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知；必不内知，云何知外？】
你看不见你自己的心、肝、脾、胃，你的指甲怎么生长，发怎么长的，你那个筋在里头转，就是咱们一动都先是筋转，脉是不停的摇动的，你明白吗？不明白。“如何不知”，你看不见你脉转，看不见你爪生发长。那你内不知，“必不内知”，内里头都看不见，你又怎么能知道外头呢？你说你的心在内是错了，这是破他的心在内。你身在讲堂里头，你看见佛了，能见佛。那你心在你身内的时候，五脏六腑不是在你心的跟前吗?你见得到吗？说近处见不到，向远处看，就像我们每个人的眼睛，眉毛跟你眼睛最近了，你看见你的眉毛了吗？孔夫子在周游列国的时候，碰见一个小孩，小孩问他说：你是圣人，无所不知，无所不晓，我问问你，你的眼睫毛有好多？孔子没法答复，因为没看见，从来也没数过，就是这个含义。佛问阿难说你的心在内，如汝所说，你心在内，那你看见你心、肝、脾、胃，你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的，你应该明了呀。如何不知呢？“必不内知，云何知外”，在你心里边的事你都不知道，你怎么又知道外边呢？
【是故应(平声)知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。】
所以应该知道，这是说我们一切众生心都如是的执著，执著我们这肉团心是在身内，如来把他破除了，说心不在身内，那心又在什么地方？佛的含义让我们大家，当然指着阿难说的，让他明白你这个欢喜爱乐之心，是没有实在的体性。咱们经常说法无定体，说心没有一定体相的，不但不在内，也不在外，不在中间，七处都不在，而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了，心是遍一切处的，心遍法界。咱们的心有多大呢？心包太虚，量周沙界，都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内，那佛这一破除，我们心都没有了，怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心，这个心是没有实体的，那个肉团心不是你的直心，心不在内。那是不是在外呢？也不在外。那在中间吧？都不是的。应该离开你现在的身心，离开世界。什么意思？空。在金刚经上，须菩提问佛：云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住？第一个不要它胡思乱想，不要攀缘，当下即空，你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了，楞严王定，这是修定。用功怎么样用呢？就要这样的去用。引证大乘心地观经，大乘心地观经是这样启示教授我们的，怎么样观心？心的体性是没有的，是空的。你观这个心的体性，心的体，心的性，都是空的。在你这样观的时候，就是大定，一切惑、一切业障都不能生起，空的，这才叫真正解脱。要悟得心空，咱们坐禅堂时，心空及第归，就像在家考试中状元一样，及第了。能够悟得心空之理，这一个就是告诉阿难说心不在内，不要执着。
【阿难稽首，而白佛言：我闻如来，如是法音，悟知我心，实居身外。】
我得到佛这么一开示，我就清楚了明白了。明白什么？心不在身内，在身外。阿难向佛顶礼，向佛说：我听到如来这么一说、这么一解释，我开悟了。开悟了什么？心确实在身外，没在身里头。
【所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。】
“所以者何”？这时阿难自己还下了个注解，怕佛不承认，他把这问题肯定了，我讲个比喻说我这个心不在内，在外。“譬如灯光”，我燃上一盏灯，在室内点着的，那这个灯必能先照室内。从其室，就是房子，住室、寝室；它的门，到它的庭际，它的光就透出来了。所以“不见身中，独见身外”。因为灯在外头点着，居在室外，所以灯不能照到室内。我这个心不在内，不在身体之内，在身体之外，所以没照见五脏六腑，因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的，现在我理解到了，佛这一解释我明白我的心不在内，是在外的。
【是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？】
阿难自己跟佛说，就像灯光居在室外，这个道理很明显了，不必再有疑惑了。我这个意思，心在身外就是佛的了义，该不假吧？他自己把它肯定了。得无妄耶？该是真的吧！
【佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞团食，归祗陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否？阿难答言：不也世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？】
是诸比丘，虽然都是阿罗汉，躯命不同，各个人的身体是各个人的身体。云何一人，能令众饱？他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处，这不可能。既然不可能，你说你心在外，不是错了吗？心能知道，而他身体还不知道，就像吃饮食一样，不能我饱了，让一切人都饱了，能够做得到吗？个人吃饭个人饱，个人的生死个人了，这是固定的。佛告诉阿难说，你们这些比丘，跟我在室罗筏城，一家一家循乞团食。团食的意思，咱们吃饭用那个钵多罗，现在我们有些道友受完戒就发一个钵，现在我们这些弟子与共住的道友们，他们都有钵。他们每人都是一个钵，而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢，你得拿手抓，在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么？钵口朝里，钵的中间很大，你怎么拿饮食？那个时候还没发明瓢的工具，都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭，不是团食。怎么团食？在钵里头抓出饭来，把它抓抓抓，抓成一个团来，往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑，或者西藏喇~嘛，喇~嘛僧他是团食，糌粑揉揉揉，揉了很久，一团一团的吃，这叫团食。佛在世的时候，比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的，汤怎么抓？汤抓不起来。都是团食，干的。这时候乞讨回来，回到住处，回到祇陀林，完了受斋吃饭。佛说我已宿斋，佛在波斯匿王那已经受过斋了，吃过了。你观观这些比丘，他一个人吃饭，那些别人饱不饱？阿难答复说哪有这个事，不也，世尊，个人吃饭个人饱，他吃饭别人怎么会饱？是诸比丘，就算他是阿罗汉，有神通，但是个人有个人的身命，个人有个人的身体，云何一人，能令众饱？他自己吃饭个人饱，个人事情个人了，哪能令大家都饱，不可能。阿难在答复这个故事的时候，他没想到，你说心在外行吗？这就表示你心在外不行。你心在外，心有觉悟，你身体不会知道的。因为你心在外边，它怎么会知道。就像你吃饭一样，别人饱怎么办得到？这个含义。就像你吃饭，让别人也都饱了，不可能。因此你说心在外能成吗？破除心在外的意思。阿难答复佛问他话，他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲，他就随着佛的语言答复，一个人吃饭令大家饱，怎么可能办得到？不可能办到。所以以下就合法了。
【佛告阿难：若汝觉了知见之心；身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。】
佛就告诉阿难了，“若汝觉了知见之心，实在身外”，像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”，身跟心分开了，各不相干了，自不相干了。但是你心里所知的，身不能有感觉，所以是两回事。“觉在身际，心不能知”，如果身有感觉，心也不知道。像你觉了之心，就是你的攀缘心，在内才攀缘，攀缘六尘境界，你才有见闻觉知。如果你心在身外，你这个见闻觉知怎么发现的，与身体毫不相干了，心离于身，身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外，身心相外，各自分离，有这等事吗？就像你吃饱了，我能饱吗？我吃饱了，你能饱吗？这是各不相干。那个喻就合这个法的，一人吃饭众人能饱吗？不可能。如果你一人吃饭众人都能饱，那像你举的心在外就差不多，那还可以；但是事实不是这样子。
【我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，心分别否？阿难答言：如是世尊。佛告阿难：若相知者，云何在外？】
我今示汝兜罗棉手，汝眼见时”，眼睛见了。“心分别否？阿难答言：如是世尊”。如是就是不错，我眼睛见了，心是分别。“佛告阿难，若相知者，云何在外”？我这一举手，你就见着了，你身就见着了，那你心在身里头。也没在身里头，也没在外边。就验你这个心不在外，也不在内，为什么？因为你见着我的手，是你眼见心生，你眼睛看，心里知道了，那你身心相知，云何在外？心不在外，在外是不对的。阿难就又要打主意了，既然不在外，也不在内，心究竟在何处呢？
【是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。】
是故应知，你说你能觉之心住在身外，不对，无有是处。只要心离开身，在你的身外，那属你身体的眼睛，眼睛该在你身内吧？眼睛长在脑壳上，那你见佛的时候，你心不知道，这是眼见。心在外边，心怎么能知道？但是你现在不是这样子，你眼见心知。心在外绝对不能成立，所以心不在外。既不在内，也不在外，这个心究竟在哪？阿难又打主意了，又想。在这个时候问答当中，阿难就向佛表白。
【阿难白佛言：世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟：知在一处。】
“阿难白佛言”，不错，世尊这一说我也明白了。“如佛所言，不见内故”，看不见心，看不见肝、脾、胃，那是心见不到内，心不在内。身心相知，身又不离开心，心也不离开身，这不相离，就是心不在外，我刚才说在外又错了。“我今思惟，知在一处”，现在我明白了，我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内(在身内)给破除了，他转计心在外，心在外又让佛给破除了，他又打主意说，我知道我心在一个地方。在什么地方呢？。
【佛言：处今何在？阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。】
“佛言，处今何在”，不在内，不在外，你又有个什么地方呢？“阿难言，此了知心，既不知内”，不能知道内而能见外，我就琢磨了。“如我思忖，潜伏根里”，潜伏身根，潜伏眼根，潜伏在根里。根跟身两回事。

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续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
【犹如有人：取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍：彼根随见，随即分别。】
就像人一样，如果有人拿个琉璃，取个琉璃碗，透明体，就是玻璃，把它合在两个眼睛上，戴个眼镜就是。“虽有物合，而不留碍”，有些物合在眼睛上好像有障碍，其实这个没有障碍，还能看见；“彼根随见，随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他，他预防给他破除，他就打主意了，琉璃碗，比如我们戴个眼镜也可以，拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体，玻璃合上眼睛，眼睛照样看得见。我的心就像这样一样，潜在眼根里头，心在眼根里头，琉璃不碍于眼，眼在琉璃之内，眼睛在琉璃碗之内，仍然看见山河大地。根不碍我的心，我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物，眼能见外物，心也就随着分别能见外物，就是外边境界相。
【然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故。】
“然我觉了能知之心，不见内者，为在根故”，觉了能知之心不能见内，为什么？在根，在根上，根不能见内。眼睛只能朝外看，看不见它的根。“分明瞩瞻也视外，无障碍者，潜根内故”，我这心能明了外面境界，是因为潜伏在根里头。因此心不见内，不见肝、脾、胃，因为是在根中伏藏的，所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍，那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的，我觉了我这个能知之心，不能见到五脏六腑，因为在根内，根给障住了，所以对内不见，因此在根内。他认为我这个比喻很合法的，潜伏在根内很合法的。
【佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼(罩也)眼，当见山河，见琉璃否？如是世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。】
就像你所说的，你的心潜在根内，就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候，可见山河，还见到琉璃碗、见不到？你拿个琉璃碗扣到眼上，能见外头一切境界相，但是你眼睛(你的心)还能看见琉璃吗?没有看见？阿难就答复了，说这个人以琉璃笼眼的时候，实见琉璃，实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊，，先见琉璃，然后才见一切万相。你说见了琉璃，那你的心跟琉璃合了。
【佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？】
“佛告阿难，汝心若同琉璃合者，当见山河”，能看见山河大地，外头一切境界相。看见眼睛没有？佛又问他了，以琉璃合到眼上，向外看都见到了，那你看到你的眼睛没有?他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他，你的心潜伏在眼根里头，那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛，潜伏里头也不对呀，你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合，能见山河大地，也能见琉璃，那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛，那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了，两个都破除了。
【若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？】
假使要能见眼，你拿个琉璃合到眼根上，眼睛假琉璃合成，还能看见眼睛，那不叫随，那不成为见。要能见眼，那你这个眼睛跟境界一样的就是所见，能见见于所见，能见见到境界，是这样子的吗？那你眼睛若被你所见的外头境界，那它还能见什么，能见的功能在什么地方？能见不能成就，能见同于所见，彼根随见随即分别，因为你这个根见什么分别什么，见到色，这是红色，这是白色，这是黄色，随见随分别。若你心看不见你的眼睛，你的心就不在眼根之内，没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了，那你又怎么了知此心，潜在根内，跟琉璃合？你举的这个例子跟举的法，跟你所举的这个譬喻，两个合不起来。
【是故应知：汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。】
阿难你当知道，你这个了解的心潜伏根内，如琉璃合，无有是处。比喻也不恰当，你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内，跟琉璃合，这个说法不能成立。“是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处”，这不可能，比喻也不恰当，与法也不合，心潜伏根内是不对的，心也不潜伏根内。
【阿难白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。】
“阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟”，佛这样说了，我明白了，现在我知道了，我知道我的心，我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明”，这个是内也计，外也计，就是内外双计。五脏六腑在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明，叫七窍。最初我所著执在内，不对的，而能见外之故。我今又这样想，我的身心相知，潜根不能见眼，潜在根内是不对了，因为我看不见我的眼睛了。在内不对，在外也不对。心在内不对，不能见内，不能见到五脏六腑，因为是藏起来的，有藏则暗。能够见到外，见到众生之身，那是因为有窍，七窍的窍，窍穴居外，有窍则明。五脏六腑在内，五脏六腑转化了。我把它能藏的精气，五脏六腑的精气不泄，精气不泄就藏。懂得精气吗？精即是气，这是生理状态。咱们吃下的饮食，不论喝水吃饭一切饮食，它要变成血。你吃下饮食是粗糙的，但你所吃下饮食经过肠胃的消化，只能吸收四十滴，四十滴变成一滴血，就是咱们这血液的血；你积成了四十滴的血，经过自然的化现，变成一滴精，四十滴的精，能变一滴气。咱们运动都有气，在里头都有气。四十滴的气，又变成了一滴神，神就是外相的神。这是道家说法，道家讲究的是精、气、神。精怎么来的？从饮食变成你的精，精而化成气，咱们有气力没气力是精化成的；气变成神，说这人神采飘逸。这是内部的变化，精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧，道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究，也是人家的经书，你从老子道德经，你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体，化成精、气、神三宝。佛家不是的，咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍，眼是二个，耳也是二个，鼻子二个孔，口是一个，这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口，就叫七，七孔穴。咱们都是向外通的，往外头流，外头也进来，但是这是脑壳上所具足的，都是对外的，所以叫外，七窍外居。窍是通的，这七个通的。藏是包含的意味，包含必定在暗，不能明。七窍在明，包藏在暗。有通达的窍就明白向外，所能知道、所能跟外界通达，就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个？为什么眼睛长两个？鼻子为什么长两个？鼻有二孔，加一个口，咱们说七孔常流，就是这七个；再加大小便，就讲九孔。这个只说面部的，所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的，窍明居内。阿难思惟这个有明有暗，有藏则有暗，不执着前头了，现在他又想一个执着后头的。
【今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？】
今我对佛，开眼见明，这叫见外。闭眼见暗，这叫见内。是义云何？他自己说，我这个道理该对吧？包藏的地方一定是暗，黑暗。七窍通的时候，不就明了嘛！因为七窍通，我而后才明。因为藏而后才有暗，我开眼见明，闭眼见暗，就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面，既见内也见外。我睁开眼睛就见明，名为见外；我闭上眼睛就见暗，名为见内，这样该对吧？是义云何？由于心既明也暗，那心就占两个了，明、暗。
【佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？】
佛就问他了，说：对，你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候，这个暗的境界跟你眼是对、还是不对？你看阿难怎么答复。
【若与眼对，暗在眼前，何成在内？】
若与你眼睛对，你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的，那在你眼睛前面，暗怎么会在内呢？在你眼睛前面是在外了。
【若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑？】
假使你勉强说在内，那你在暗室中，你在黑暗的屋子里，没有日、月、灯，这个昏暗室中，那这个暗都是你五脏六腑了，是这样子吗？因为你的心在内的时候，不在外的时候，那是五脏六腑。
【若不对者，云何成见？】
若不相对，不相对还见什么？见要对相对的境界。相对不对，不相对也不对，就是你这个见内见外不成立，一句话就破除了，佛就给他破除了。
【若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？】
假使离开外见，“内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面”？你开眼见明的时候，怎么看不见你的脸？这个是说见内见外都不成立了。
【若不见面，内对不成；见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚室，何成在内？】
若你自己看不见你的面，内对不成。若看见你的面，那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中，哪里是在内？在外不成，在内也不成。
【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】
假使要在虚空，关你什么事？虚空当中多了，自非汝体，是空的。那佛现在看到你的脸，空里头没分别了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，能是这样子的吗？这个不成立的了。
【若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身？】
这段是答复阿难说的，你的心和你的眼要是都在虚空的话，那跟你又有什么关系？那就不是你自己的体了。“即应如来，今见汝面，亦是汝身”，现在我能看见你阿难的面，难道我也成了你的身体吗，所以你这个说法是不对的，佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢？
【汝眼已知，身合非觉。】
佛是这样驳斥阿难的，说如果是你的眼睛已经知道，“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体，你的眼睛能知道吗？是不会有这个事情的，如来怎么会是你的体呢？若汝在虚空之心和你的眼，有知、无知？若已有知，底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉，绝无二觉。汝身应当非觉，难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗？这是不可能的。
【必汝执言：身眼两觉。应有二知，即汝一身，应成两佛？】
就像你所执著的言语一样，“身眼两觉”，身有个觉，眼有个觉，那就应有两个知。“即汝一身，应成两佛”，两知两觉应成为两个佛，就不是一个佛了。佛就驳斥阿难，能见非实，你所能看见的见，都不是实实在在存在的，是不合乎道理的。
【是故应知：汝言见暗，名见内者，无有是处。】
“是故应知”，因为这种道理，你就应该知道。“汝言见暗，名见内者，无有是处”，你说的眼睛见暗的时候就是见内了，这种说法、这种解释、都是错的，是没有这个道理的，说明了不能见内。闭眼见暗，名为见内，我闭上眼睛这么一看，难道就看见内部的五脏六腑了吗？是不能看见的，因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了，又用他那颗意识心在转了，转执，心随着见的境在执著，这个执著心显有，心随着见什么而生什么样的心，这就是执心随有，这个是错误的。现在阿难又转计了。
【阿难言：我尝闻佛，开示四众：由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。】
阿难说，佛你不是经常的对大众说，心生则法生，就是心一动念，种种的法就生起了，由心生起则种种法生。“由法生故，种种心生”，因为外边的环境中有种种的法，所以我们也就产生出来种种的心；我的心是随合的，就是与外界什么样的境界相合，就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说，佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，对这四众说诸法本无体，由心故有。心本来也无，因法故有，所以心生故则种种法生，心灭故则种种法灭，这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心，这样子就是心生法生，法不自生，由心而生起的，从心而起的；法生则心生，清净明心是不自生的，是因法而显现的，显现此心本来不生，诸法本无自性，二具无体。佛说这种法的意思是，诸法皆空，心法皆空，就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六识来说的，六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心，“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境，境就随心而生了起来，所以这叫心生法生；当外境来激发内心时，心里头又追逐着所有的外境去转，所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗，是执著八识的识，八识为心。根身器界，六根假你这个身体，所有外头的尘界，这都叫法，法是种种样样的。因为你八识业识的转动，能见的见分就叫能见，现相的是境界相，就是你能见的都是见于所见，所以这是法随心生。就是以境界为助缘，长出来六粗的相，这个生起的一种智慧叫分别；由于这个觉心相续，执取、计名字，就生起了后来的七转识，然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意，随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明，这个能缘的心是有体的、有处所的，他就把这个心和法偶合起来，说心跟法合了，这个就是我的心，这就是他所执着的。说佛你过去所说的法，不是常开示四众，种种法生，种种心生。因为有种种法才生种种心，阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方，就是说心跟法合了，心跟法吻合的地方，那就是我的心，执此为心。
【我今思惟：即思惟体，实我心性？随所合处，心则随有，亦非内，外、中间三处。】
“我今思惟”，我对佛你所说的这段法，我就想了，这个就是我的心性所在。法跟心合，“随所合处”，我心就有了，“心则随有”；非内、非外、非中间，现在我明白了，心不在内，也不在外，也不在中间。在什么地方呢？就在心跟法合了，心就跟着有了，在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方，我心就随有了，那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了，拿这个妄心当成自己的心性，在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话，那心就在内；心缘到外边境界相去了，那心就在外。心缘于根，就是缘于六根六尘的时候，那我们这个心就在眼根里头；要是缘于五脏六腑，那我们的心就在心中。心是不一定在内，不一定在外，也不一定在中间。说心在内、在外，或者是在中间，全是错误的。那心在什么地方呢？阿难就说心在和合处，随所和合，那就是我的心了。心既不缘于内，也不缘于外，也不缘于根，也不缘于五脏六腑，就是在所合之处，这就是他的心。
【佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然？】
佛就跟阿难说，“佛告阿难，汝今说言”，就你现在所说的。“由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合；若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然”，这是佛破除阿难的原文。佛说，你说是法生故心生，那你的心是有体、还是没有体？如果你的心没有体，那你拿什么来合？你有的心是妄想攀缘的，是没有实体的。你用这个没有实体的心，与有体的物质相合，是不能合的。如果你真的要合，那你就多出一界来了，六根、六识、六尘是十八界，而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别，把六尘境界相当成心外之法，用没有体的缘法和缘心，来跟一切诸法相合，你这样合就多出来一个，十九界了，不是十八界了。根、尘、识三种，六根、六尘、六识，这是一十八界，再加你这个无体和合的这个体，就成了十九界，你这个能跟它十八界相应吗？这就成为另外一个无体的尘了，那就不成六尘，而成七尘了，那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的，所以佛说不然。你和合处没有体，没有体了，还有什么合？破有体、没体。
【若有体者，如汝以手，自挃(捏也)其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。】
若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为内出或是外边入来的？要是心由内出，那心不是还在身里头吗？若心从外边来，心从外来应该先见你的面，能见其面吗？汝所知心没有体，哪还有心？这是指的心体，这个说体指的是心。
你自己的手摸你自己的身体，是从外入、是从内出？你的心，能知之心是从内出、是从外入？如果你的心从内出，那还是在内。如果从外入，外入就是心在外。两个都不成立，既不是内出，也不是外来。现在你具体的情况，是二俱不见，来无来处，入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的，既非内出，亦非外来，随根所合之处，心即随有。你说你的心不是从外来，也不是从内出，那在随合处你心就有了，这个是不成立的。
【阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。】
知见本来都属于心的，阿难在这个地方妄加分别，说见属于眼，是眼见。“心知非眼，为见非义”，如来责心令见，这个是不对的，他说如来这句话是不对的，我是心知，不是眼知。“为见非义”，说是眼见的这个义理是不存在的。
因他听到见在身中，外来先合见面，外来的见应当先见你的面，你能见到面吗？阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了，单名为知，不叫见；眼有照明，眼睛才叫见。见是其眼，而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼，不是心。心单能知而不能见，心只能知道，不能见，见是属于眼。佛现在所说的心见为见，心为见，不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见，观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过，阿难认为肉眼叫见，不是识心见，肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的，所以阿难跟一般凡夫是情见，皆以为见是眼，不是心。前头已经破除了，心仅能知，不能见。所以阿难说见是其眼，心知，不是眼。心知非眼，若把心作为见，非义，这种是错误的，这是阿难驳斥佛的话，来辨别说的。
【佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？】
佛就问他了，“佛言，若眼能见”，如果眼睛能见，你在室里头，门能见不？你要是妄情的说眼要能见，那你在室中，门能见否？门有见没见，门能看见你吗、能看见外头吗，门能见吗？门哪有见，门是无情的东西。那个已死的人，“则诸已死”，他有眼睛在，眼睛还在，你问他还能见物吗？如果死的人眼睛能见物，那怎么叫死呢，是不叫死的。死的人是不能见的，你说你用眼睛见，那死的人也有眼睛，但他还能见吗？你在室里头，门能看见你吗？门有见吗？阿难又被破除了。门是能通见，但是必须门内有人，人才能见，而后才有见；若没有人，门自己能见着自己吗？门是无情的，它哪来的见呀，门不但没有心，也没有眼，里头什么也没有。佛又举死人为例，你说眼睛能见，那死的人眼睛还在，他怎么也不能见了？
【阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？】
“又汝觉了能知之心”，如果是你觉了的这个心，一定要有个体的话，是一体、还是多体？这个心在汝的身，为复遍体，为不遍体？一体，就是说我们四肢，双手双脚(双足)，再加五脏六腑，四肢同是一个心体。如果是四肢，每一肢各有各的心、各有各的体，那才叫遍义。事实不是这样子，你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处，遍就是全身，一定有个数量，以下就破除这种。佛举这么个例子，以下开始就破除了。
【若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。】
如果若是一个体，你手摸到你身体一个部分，你四肢都应当觉了。不是这样子，拿手摸到你的膀臂，你有感觉了，其他处没感觉。如果你普遍的，你摸一个膀臂的时候，全身都有感觉。而事实又不是这样的，所以你所说的一体自不能成立，你说的这个跟事实不相合。
【若多体者，则成多人，何体为汝？】
一摸都能成，那就成了多体，多体就不是一个人了，那是多人。“何体为汝”，那么哪个体是你自己的呢？
【若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。】
若是遍体，同你以前所执著的一样。若是不遍，当你触你头的时候，头有所觉，而脚无所知。现在照你这个说法，你一触头，脚也知道了，脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体，能遍的就满到你四肢百骸，遍了！这个意思就是说遍体了，你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时，你的脚及全身都有感觉，就像摸到全身一样。事实不是这样子的，没有一个人是这样子的，摸到哪里就感觉到哪里，没摸的是没有感觉的。所以你说遍体，是不对的。如果说多体，那就成多个人了，那么哪一个体是你的呢？因此要懂得这个道理，你所执着的是不对的。
【是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。】
所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心，所以“心则随有，无有是处”这个说法是不成立的，这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下，阿难尽讲佛说的话来执著，就是讲你说的话，我来问你。佛就说他理解错了，随他怎么执都是不对的。
【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛，与文殊等，诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。】
阿难白佛言，世尊，我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说，“世尊亦言，心不在内，亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛，来执着，这该没有错了。世尊，这可是你自己说的，你跟文殊师利，乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士，谈论佛法的时候，曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称，佛为法王。法王子，就是凡是大菩萨于法自在了，能宏扬佛法的，承绍佛位的，都叫法王子。为佛的真子，真正的，就像父子之间一样的，叫法王之子。佛称法王，大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过，你受了三皈，入了佛门，都叫佛子；但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢，法王是佛，你受过三皈，皈依佛，皈依法，皈依僧，就是佛子了。菩萨是通称的含义，叫菩提萨埵，是翻觉有情。但是这个法王子就不同了，他是指要继承佛位的，绍隆佛种的，相当于法王，是持法王印，执法王令，行法王的事，利益众生，以法化度世间的。凡是加个法王子的，就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例，说你跟这些法王子谈的时候，这是佛你说的话你不能不承认吧，阿难把他自己的执著，加诸于因为佛所说的话，他才这样想的。这回该不会错吧。

wlxg20130220

续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
在这个地方讲讲实相，什么叫实相？咱们经常在华严经中讲实相，我们讲大乘起信论也讲实相，讲诸法之实相，实相是无相之相。无什么相？没有一切虚妄之相。这就是说相，不是说体，不是把本体也无了，一切的相，虚妄之相没有了。实相就是本体，无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身，三十二相八十种好，那个不是实相，那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相，第二个实相是，无不相之实相，一切法都是实相，这在应用上说，佛所随缘显现的一切妙色身，三十二相八十种好，那都是无相之相。第三种含义更深了，实相是无不相，没一法不是实相，无相无不相，但举一法皆是实相。这是什么含义？咱们经常讲佛法是空的，佛说一切法皆空，空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙？妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不碍真空，真空即是妙有，离相离名，无相无不相。随便你举哪一法，皆是实相。这是广遍含义的，又是随缘义，无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢？无是没有虚妄，佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释，因为咱们没有见过这种如意宝珠，只是在经上说，世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝，就是说实相能出生一切诸佛菩萨，谁用实相修行，谁就得到实相，它的大用就随你自己的用意，这才叫实相。 但是佛说法，是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机，佛就跟你讲诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭无相。那也叫实相，是对小乘人说的，对二乘人说的。实相无相，没有男女相，那我们执著男女相、老相小相、高相矮相，是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教，刚开始入大乘时讲的，也讲实相无相。在小教，刚开始入佛门就跟你讲诸行无常，这就是实相。是生灭法，那是藏教的含义。通教说实相无相，无一切相，这是通教的含义。假使要说实相无相，无所不相，这就是圆教的教义了。说实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼相，没有菩提相，那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义，同是一句话，看对什么人说，看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著，看是在什么时候，佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了，因为他没有了解佛所说的含义，他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著，以此来问佛，说：世尊，你自己也说心不在内、不在外。
【如我思惟：内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义，今相知故，复内无见，当在中间。】
“如我思惟”，我现在这样想。“内无所见，外非不相知；内无知故，在内不成”，说心在内不成；因为无所见、无所知，心不在内了。“身心相知”，身体跟心是相通又相知的。在外也不对了，“在外非义”。这两个都被佛所破除了，我也理解到了。“今相知故”，现在互相知。“复内无见”，就是说心要在内，那无见，复内无见，在内不成。若心在外，身跟心不相知，在外也不成。为什么？在内不见五脏六腑，身心本来相知，在外也非义，在外也不对了。事实上到底是为什么呢？身心相知，心未离身，可见心仍然在身内。内里头知到心，当然在身内。我就又推求，此心不能见内之五脏六腑，那在哪里呢？原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成，在外非义。因为内无所见，那心在哪里呢？心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话，要破除这个，跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候，若见诸相非相，即见如来。这样理解说阿难以前记着的，内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑，说明它不在内，内无所见。外头眼见的佛以及佛相，佛的手，佛的眼，心就是分别，非不相知，互相的不相知，手不知脚，脚也不知手，心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃，在内是无所见。心如果在外的话，他不能回光返照。咱们经常讲回光返照，心要是在外的话，前头破除了，在外就不相知了。内无所见，在内不成。那身跟心相知，说在外，在外就不对了，身心就不相知了。身心相知又不是在外，在内不成，在外非义，应该在哪呢？当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。
【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在？今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！】
佛就问他，“佛言，汝言中间，中必不迷，非无所在”，你说心在中间，那么是在哪个中间？这不是迷迷糊糊的，中间是相对的。“非无所在”，应当有所在，就是中在什么地方。“今汝推中，中何为在”，中在什么地方？“为复在处，为当在身”，这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方？阿难他是广泛说的，说是中间。因为在他所执著的，佛在破除的当中，他就随便的想像的说中间。所以佛问他说，你说中间，中间不是迷迷糊糊的，一定有个处所，中间的相一定不迷，迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢？以何为中，就是这样一句话，毕竟何在？这个中间是在境界之外呢，还是在你内根的身心，究竟这个中间指的是哪里呢？前头阿难执心在外，或是执心在内，两个都不成立了，现在就说是在中间，那你这个中指的是什么，什么地方叫做中。
【若在身者，在边非中，在中同内；若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。】
你这个心要是在身，“在边非中”，要在中间同于内脏，若在处者有所表。有所表，就是在什么地方。找不着地方，无所表。无所表就没有，无表同无，有表不定，那这个中在什么地方？边是指着左右，左右之间，中是在内，应见内腑。处是在外，是外境，外境就宽了。你欲立个中间，必须有所表达以何为中？怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下，左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中，在正中，那此心就在内了；在内就不见五脏六腑，不应再言心在身之中。中何所立，就这个意思。外境一个地方来立这个中，那你拿什么表现？无所表现。这是佛追问阿难的意思。
【何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。】
拿人来作表，拿人来作中，东边看是在西边，南边看是在北边，南观成北，东看则西，你这个表现的是混乱了，那你心在什么地方？心应杂乱，没有定处了。中何所立，这个中立在什么地方？
【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】
阿难说，我所说的中不是如来所说的，非此二种。我所说的中是“眼见为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，这个时候识在中间，这就是我的心。阿难向佛说，我所说的中，不是在身内之中，也不是在外境哪一处的中，而是如佛昔日所说的眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识就在这个中间。那这个中间是什么？是根和尘，眼是根，外边境界相是尘，在这根尘中间，在这浮尘中间。我们举例说，色就是有形有色的山河大地一切色相，尘境有明的、有暗的，名色通色，有通的、有不通的，但是能见的这个见没心没色，因尘而显现，那是眼睛缘所缘的境界相，尘境。由尘发知，色相不会自己知道，因见方知，眼睛是色的缘，色为缘。因为有根，色缘因根有相，缘色、色缘跟这个根相，这叫因缘。这是一个能、一个所，色缘是能，缘所缘之相是有了。所缘之相，这叫一种因果。眼对色识，当我们眼睛对待一切颜色的时候，这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话，没有分别，这叫见性。待一有分别了，这叫识。要是一有分别了这叫识，就叫眼识，一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识，眼所观的颜色来为缘而生的，眼观色就能生起。什么能生起？识，能生起的是识。眼识，从眼观的颜色为缘而生起，眼跟色尘为能生，识是所生。所生之于能生之中，二重能所，一个能生，一个所生。
阿难因为眼有分别，色尘无知。眼观色，色尘没分别，眼识能分别。为什么？眼有眼识，识在其中，那就把这个识当成心，知以为心。所以阿难执着心在尘根之中，就是眼根接触外边色尘，这个中间就是我的心来分别。
【佛言：汝心若在根尘之中，此心之体，为复兼二？为不兼二？】
佛就对阿难说，你以为你的心在根和尘的中间，眼对色、耳闻声，耳亦如是，都如是，就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话，你这个心的体是一个、是两个？心的体是眼根所对的外面尘境，是这两个才叫你的心。或者不是两个，一个在什么地方，一个怎么生起的？为复兼二、不兼二，兼是连带的意思，是不是连带着有？汝心如果在根尘二者中间的话，那你的心体是带根带尘、不带？带根带尘的话，那何叫你的心？不是你的心了。如果不兼带，不兼带又何能成立？
【若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？】
如果兼二，那个物体就杂乱了。一个是物，一个是体，物体不乱了吗？本来是两个对立的，那你的中何成立，云何为中？你的心要兼二，带着根尘，色尘是无知的，根是有知的，无知跟有知能合到一起吗？夹杂的就乱了。不兼二不成，兼二，那兼二更不成，一个是有知的，一个是无知的，无知跟有知是二边，哪有个中间，中何所立？所以兼二不成，一个是知，一个是不知，没有体性，中何为相？你这个中是什么样子，有什么相，这是反问阿难了。
【是故应知，当在中间，无有是处。】
心在中间这个道理是不成立的。无有是处，就是不能成立的意思，执心在中间是不可以的。这是第六个执心，执著的心。
现在跟大家讲讲，你要想学楞严经，放下识心，放下一切执著。就像一张白纸，原来什么都没有，你想怎么画就怎么画；如果你原来有些个形相，你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候，先把一些思虑、缘念，就是我们自己所有的一些想法，你都要放下，就像一张白纸似的无知。开悟的楞严，成佛的法华。这样追起来，是让你不要用见解的识心来学楞严，把你那分别心、识心，一切你以前所认识的，你全部把它放下；放得愈干净，你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了，那是不行的！带个有色眼镜来看一切事物，那一切事物有什么变化？你认不到一切事物。换句话说，就是你先有个成见，你有个见解、有个认识，然后你来学楞严，你就没法进入，你进入不了。因为你心里有个成见，一个有，一个空。七处征心的意思，就是要征什么？心无所在，心无不在，一切都不是心，一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了，你就会明白，一切非心，一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心，但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富，金银财宝的财富，它跟心有什么关系，好像绝不相干吧？当一个人财富失掉了，生命就随着它死亡，你说这是心不是心？你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破，放下什么？身和心。咱们现在的身是生灭的，咱们这个心也是个生灭的，但是你还有个不生灭的心，你要把这个生灭心放下，不生灭的心才能显现。
如果你从文字学楞严，是学不进去的，离开心意识参，离开心、离开意、离开识。离开心意识参，就是离开心意识来学楞严，你才能进入楞严的，这就是定。你如果想修定的话，你把一切都放下，不能有一点的思虑，就是没有一点牵挂，清清净净的，像一张白纸一样，而后你才能画什么都可以。你想画什么，你想入极乐世界就是极乐世界，你要画娑婆世界就是娑婆世界，就看你心怎么入。
七处征心，心都不在，七处都是心，就一个执著与不执著的问题，显空义，显真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以为什么叫照？观照。智慧是照的，不是作计度分别的；计度分别不是智，是识。咱们的计度分别是识，不是智。大家读心经的时候，心经第一个字就告诉你“观”，你观了之后你才能够自在，你不观你不自在。你尽在心意识，色法跟心法这个中间打交道，我们是离不开的，不是色就是心。色是一切形相，你在一切形相之中打转转，要把这些形相给你夺掉了，你没有着落了，没有执著。
所以我们历代的大德，他在修禅观的时候，就在那想入极点的时候，完全放下、看破。人的生命在世间，一般的没有学佛的人，他要有七天不吃饭，他活不成了。人七日不吃，就上望乡台了，过去古语就是这样子。三天不吃人间饭，七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说，佛教怎么想的？修行人在山洞里头，不要说七天，七十天不吃饭也不会死的，不会饿，以识为食。识就是那个神识，他神识入定了，说他想，想到一顶点。但这个时候是禅定？还不是，必须得与佛知见的知见，就是佛现在启示阿难的，把这些个知见都破了。
大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，他以识，没有世界，虚空就是他一个识，识念，还没成道业；三十三天的时候，空无边处，识无边处，无所有处，非非想处，那些就是那种境界。那种境界还会堕落的，因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候，一定把你过去的意识形态，你那种看问题的想法全部放下，不要计度心来分别。阿难就给我们示现了，七处的计度都不是。
我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离，这几天你不上课时你不要把它放下。你就想，想想阿难怎么执著的，佛怎么破除的？我有没有这个想法？回想你自己，你是不是跟阿难一样看法。你不连续，你自己听它做什么？连续的自己这么学，我是不是也有这样的执著；要有执著，佛怎么样破除这个知见？七处征心，这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了，你会什么都放下了；放下的时候，什么都不执著了。放下的含义就是这样，就是不执著。不执著，进入什么呢？等七处征心完了再跟大家讲，这都是佛教授我们的。
【阿难白佛言：世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转*轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不？】
阿难执著的这个心，在第六执被佛破除之后，他又转执了。这次转执成什么呢？心无所著，说一切无著，那就是我的心了。因为阿难以为不著一切，说我什么都不执著了，不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著，佛说，你这个无著，是有无著、还是没有无著？是因为有你不执著，或因为没有你不执著，究竟是有还是无？佛这么一追问他，阿难就说，世尊，我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转*轮的时候，佛不是经常说吗？「常言，觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著」。我既不执著心在内，也不执著心在外，心也不在中间，一切无住。就是我对一切都无著，不执著了，是不是这个就叫我的心呢？这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空，一切法没有实在相，没有本质，就像那空中的花、水中的月，火焰里灯影，都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会，听到佛跟四大弟子，大家谈般若部分的时候，说到分别的心，既不在内、也不在外，但是那个含义是显般若性空的，是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知，分别的心性。和六识的妄心，乃至六尘的缘影，妄心分别的缘影，佛那时就斥这些是虚妄的，都是没有实体的。阿难就跟佛说：佛，你跟四大弟子，跟目犍连、须菩提，你们经常这样说。那我现在的心一切无著，这该是我的心了吧！那佛就问他了。
【佛告阿难：汝言觉知，分别心性，俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？】
佛问他说你一切都无著，那你这个心性是在一切虚空中，水、陆、飞行物质，你所说的一切，就是这一切吧？你所不执著的就是这些一切的物质，是有,你不执著、还是无,你不执著？你这个无著的含义是什么？佛问他的意思是，你知道一切世间虚空全是依报，水、陆、飞行是一切众生的正报，这一种正报依报种类特别多，一切物质，一切形象，这个就是你所说的一切。你说你不著这个心，那是你的这个心离开一切物象不执著，或者是在一切相上你不执著，那你心之所在是在什么地方呢？不去执著这一切的是你的心吗？离一切物象，那你心无所在，离境无心。你对境生心，那这一切境界都没有了，也就是你不执著了。佛就告诉他说，你见闻觉知的那个心，如果一切都不在，都不在一切处，一切都无著，那又是什么为心呢？这个心是有还是无？如果是有，有心无住，或者是无心无住，究竟指的是什么？
【无则同于龟毛、兔角，云何不著？】
要说这个心没有，那就跟兔子长角了(兔子没角，大家都知道)，乌龟长毛了，这样的认识差不多。难道是这样讲的吗？是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。
【有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？】
或者有心你不执著，有了就不叫无。如果要有心时你不执著，那就跟没有是一样的，那什么能叫无心呢？无相才叫无。那东西根本没有相，不是说是没有相。而是有相就有在，有这个物质在，那你这个无著就无法成立了。所以这两种，有你不执著，或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了，那么还能在什么地方呢？没有一个地方能在了，这样你就不执著一切，所以把它叫为无著。这是你立的，这叫无著。若要不是无，那就成为有相，相既是有，有相的东西就是确实存在有这个东西，那么这个东西在什么地方呢，一定是有个地方的，但是在何处？那你这个执著就同于处。说我一切无著耶？那到底是有相你无著，还是无相你无著？佛破除他这两种知见。如果离开一切物象，你另外还有个心，另外还有个心之所在，你既然不著一切，那这些东西就是没有，这是你无心，就是心是无相的。如果你的心果然没相，心什么相都没有，那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了，并不是你所认为的有或是认为的无，那是根本就没有的。这是指无相来说的，本来就没有这个相，就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相，不是无相当然就是有相了；既然有相，那你的心就有所在，既然心有所在，就是有著，有所在的地方就是你著心的地方，那你又怎么可以说是无著呢？
你如果说无心，那无心就不应该说有著与无著，两者都不对，说有著是错的，说无著也是错的。为什么呢？因为你无心，无心还有个著、还有个无著，这是没有的事。如果你说你有心，有心就有相，有相就有住，有相就有所在的地方，不是这个样子吗？那你言一切无著，名觉知心，这个道理能通吗？你既什么都无著，把这个无著当成你觉知的心，无有是处。这是你的计度，这种计度不成，有也不成，无也不成。这是说阿难无著的意思。
【是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。】
「是故应知」，因为这样的道里，阿难你就应该懂得，「一切无著，名觉知心，无有是处」。这是我们经常说的七处征心，七番，破除我们的妄想执著。这个是破什么呢？破妄识，识只要无处，那就执著不成了。妄识是没有处所的，没有人知道识在什么地方？这个我们可以这样来想，假使我们现在的见闻觉知，当我们眼睛见色的时候，这是根，根跟尘相对的时候是没有分别的，就是根对尘，也不知道是物质，也不知道是颜色，一切都无著了，那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候，同时具足分别，知道我是看见花了，这个花颜色是白的，那个花颜色是黄的，要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的，是同时具足的，这个中间有个识，这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢？还是在你的眼根当中？这个咱们平常都天天司空见惯，可咱们从来都没有来想一想，是什么见著白颜色？又是什么见着的黄颜色？是眼睛见的吗？这个不是眼根所见的。为什么呢？我们看人死了，但他的尸体还没有坏，他的眼根还在，那在他死后，为什么他啥也分辨不出来呢？我这次看楞严经，回顾这个项目，我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去，带一个傻子，大概有二、三十岁的一个男人，就是懵懵懂懂的，精神失常，精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁，我就问我姑姑，我说：这个人是怎么回事？我姑姑说：他是傻子，没知识。我说：我看他也要吃东西呀。我姑姑说：他吃东西不分好坏的。我说：他知道吃东西，那他还是不傻呀，傻了他会想吃东西吗？一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候，回忆这部经，我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在，也就是他的精神失常，但他的眼耳鼻舌根全在，可他为什么连他自己的父母都不认识，什么人都不认识，但是他为什么还要吃东西呢？应该也不会吃才对呀。如果他再不吃，那他也不会行动了，就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识(情识)失掉了，但根还在；换句话说，丧失心了，丧失的心就是神识已经死亡了，可根还在。有时候我们自己，当时你精神思想很专一，不注意的时候，当时你没有不注意，就是你的识没有去分别的时候，你的亲人走你对面，你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的，当你专注一个境，那个思惟力量就想到别处去了，平日跟你最亲的人走到对面，你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事，见人了也不打个招呼？因为他脑子专注别的，专注一境。这类情况我们看到过很多，当你想问题想到别处去了，眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的，我一切无著，就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在，就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候，他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死，许汝法身活」，你那见闻觉知的心专注一境，一切分别都没有了。但那可不是开悟，也不是证得，那是思惟的专注一境；专注一境时，对于其它的境界相就不注意了，不注意了就没感觉了。
咱们也见着一切花、见着色，当你心里头想别的事，没在这花上头，你管它是黄的、白的、黑的、红的，就是没有现前的境界就不起分别了，没有识了，那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时，你能把你的妄想打死，那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅，那就是专注一境，专注一个境界。当你专注的这个境界没有了，当你专注这一境也不现前了，人们所说的对境生心，若境亡时，心也就没有了。心也亡了，心亡境寂，境寂心亡，这就进入什么情况？进入了真空，但真空不空。所以到你开悟的时候，到你明白一切事物的时候，等它再翻过来，就能通知了，那时就开神通了，什么你都能知道的。所以古来讲，“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”！大家知道在腊月，梅花开的时候，梅花的香气很浓，但是你知道它的经历吗？它得经过三冬，冬天的那种寒冷，梅花就是这种个性，天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人，你不经一番寒彻骨，又怎么能得梅花扑鼻香呢！

wlxg20130220

续-《●[梦参法师]梦参老和尚：楞严经》

摘自《无量香光网文章集锦》
我们经常说生死即涅槃，涅槃是不生不死的，涅槃的含义是不生不灭。我们凡夫见着佛是入灭了，佛没有入灭，是入涅槃了。入涅槃了跟凡夫所说的死不是一个意思，涅槃是不生不灭。所以含藏三种，名词也有三种。一种叫性净涅槃，自性清净，一尘不染，万法皆空，所以叫性净涅槃，诸佛与凡夫同俱。二叫圆净涅槃，圆满清净涅槃，真的，真的就是圆的，没有妄了，圆满了，都是清净，妄无不净，一切妄都清净了，所以叫性净圆净，圆净涅槃。第三种叫方便净涅槃，这个是随缘的，随缘方便，示现生灭；释迦牟尼佛在印度示现生、示现灭，这是随缘方便的涅槃，也叫方便净。这叫三菩提、三涅槃。原来我们清净的妙明本体，清净有两种，一个自性清净，就是我们众生本来具足的体性全是清净的，只是后来迷了，污染了，有尘垢了，再经过发心、从始觉、方便觉，然后再成究竟觉，那就离了杂染，清净了，离垢清净；就是自性清净。就是我们自性的本体原来是清净的，但是经过迷后被污染了，又经过修法证得了清净。本来是没有烦恼垢浊的，没有烦恼垢浊就叫真性菩提。迷了之后经过净除污染，把这污染清净了。因为生死的性就是清净涅槃性。是一切众生原来本有具足的，不假造作的，也不待修成，这叫元(本来)清净体。佛在这个地方跟阿难说，「则汝今者」。「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你原来清净的体，就在你现在的根中，在你的六根中，你有个圆湛不生不灭的性。这个叫什么？叫识精。原来是妙明的心，现在有了混浊了，如果经过把它磨练，把尘垢磨掉了，那么你本来的清明。虽然在六道轮回中流转，可你这个圆明的性是不被昏暗所染污的，是能恢复原来的清净性。例如说你眼睛能看见，耳朵能听见，在眼就叫见，在耳就叫闻，在鼻就叫齅，能齅香，在舌就能尝到各种的味道，苦、辣、酸、甜，这个原来就是元明。元明的本性，「识精元明」就是这句话。现在变了，识精元明成了六和合，眼耳鼻舌身意六种和合，但是它的体只是一个。是什么呢？是元一精明。是精明的本体，这是真的。你迷了，然后又经过修炼，修炼后又恢复了，这叫因地发心。但是我们因地发心要真，因地不真，果招纡曲，你发心发得不真，你想走直路是走不到的，曲曲弯弯，就要走很多的岔路。这叫什么？这叫识精明体。佛对阿难说，你现在「识精元明，能生诸缘，缘所遗者」。你现在的这个身体真的是没有显，但是没失掉。你现在来求，求你的真心复明，那你应当生起复明知见的心使它显现，那你得修。怎么修呢？佛就给他入门的知识，入门的方便善巧。你应当经过弃舍一切的生灭法，守护你真常不生灭的性，识心，认识你这个心，认识你这个根性。认识这个根，这个性，它生起的诸缘，这个识根是能生起诸缘的。识精是怎么说的生起诸缘？就是第八阿赖耶识，本具的精明的体。由这个识体的时候，在性宗讲就叫如来藏性。性的含藏，含藏是什么？如来。这个如来藏性能生一切法，因此就叫能生。缘，有能缘，有所缘，能缘缘于所缘。因为这个楞严经是在性宗上来判的，不论是四教五教，性宗都是这样来判的，在性宗判这个定是如来藏性。法相宗就是八识，八识即如来藏性，如来藏性即是八识。因为八识能藏也能生，又叫能缘，又起能缘，能缘缘于所缘。能缘缘于所缘把它分析就叫见相二分，能缘的是见分，所缘的是相分。例如说我们眼睛，眼识缘一切色相，眼识是见分，是能缘，外头一切色相，就是你能缘缘于所缘。因此见分就能够转成了你的智慧，又叫能见之见分即是智慧。能缘缘于所缘，八识的本体，当你回归观察八识的本体，你会发现那属于自证分。八识被无明所缚，把它八识本具的真空晦昧了。晦昧了不是失掉，阴晦暗暗的，明明是真空的妙理，变成顽空了，这个时候智慧失掉，见不到了。但是你一定要见，你就在这空晦暗中，结成的四大色相，这就起了相分。见分所缘的这些境界相，境界相是所见，能缘的这个见分。但是缘有缘不到的地方，缘不到就说缘所遗者，缘不到就是缘所遗漏的。八识能生诸法，如果把诸法分成见相二分，那见分就是能缘，相分就是所缘了。再想回归能缘缘于所缘，但是缘不到，被缘所遗者。下头单讲缘所遗者。

在八识前所生的叫七转识，也就是第七识，七转识是由外界相分境界而生起的。这个我经常引证给大家讲，讲起信论，见分就是业相、转相、现相，这叫三相。一念不觉，就是迷了本觉，「一念不觉生三细」，就是业相、转相、现相，这是八识的。等七转识它就麤了，它转变成什么呢？转变为境界了，「境界为缘长六麤」。大乘起信论九相论，生长了麤相，七转识生长麤相。但是七识能缘的功能，转用于六识能缘的力量，六识为能缘。缘是攀缘，攀缘什么？攀缘于一切法，一切法从识生，就是你所攀缘的是外边的一切境界，这就叫诸缘，一切诸缘。前头说缘所遗者，就是转识能遍缘一切，而不能反缘，缘于本生的识海；它不能再反缘缘自性，缘于它本生的识海。道理怎么讲呢？我们的眼睛能向外头缘，能缘一切，但是不能够回来反观自己的眼睛；能向外见，而不能回来看自己的眼睛，就是所不能。七识不能缘八识，缘了就修行了。又不能缘涅槃元清净体，不能缘就失掉了；可它没有失掉，是相似失掉，这就叫缘所遗者。缘所遗者就是缘不到了，所以叫故曰缘所遗者，所缘的境都能缘，它不能回来反观自己的。如果转识成智的话，那么所转的识能遍缘一切，但是不能够反缘，就是不能够识它本生的识海；却能攀缘外边一切。我们的眼睛能看一切，但是不能回来看看自己的眼睛，就这样个意思。谁的眼睛能反过来看看自己的眼睛吗？不能，你不能缘你自己的本识。从八识生起一切的法，七识，前六识，它不能缘八识。因此来说，我们那个元清净妙体并没有失掉，但是不能缘就像是失掉了。你说有眼睛没有？有眼睛，只能向外看。你能看看你自己的眼睛吗？看不到。这叫缘所遗者，缘不到了。 缘，就是一切法的由来。一切法怎么来的？就是由缘而来的。因此而说，一切众生的缘，由于迷了此识精元明的体。因而缘只能向外，而不能再反观观自性。迷了就是不知道了。虽然是有，有不自知，但是也不是丢失了，缘所遗者就是这个意思了。虽然没有丢失，但是你缘不到了，就是缘所遗者。
但是第七识能缘八识的见分，为什么不能反缘了呢？这是个问号。不是说七识能缘八识的见分，为什么就不能反缘呢？因为七识虽然能缘到八识的见分，它是以这个见分执之为我，这是非量，不是现量的境界了。所以把元明之体缘所遗者，元明之体失掉了，失掉了就不是了。迷了是凡夫，不能够用如如智去缘如如理，就是它的智不能缘理，不是像佛如如智能缘如如理，这就叫众生了。
【由诸众生，遗此本明，虽终曰行，而不自觉，枉入诸趣。】
由于众生遗此本明，把这个本有的体遗失掉了。虽终曰行而不自觉，就是失掉觉性，把那个觉悟的自体迷掉了。冤枉而入诸趣，这样的六道轮回流转不息。一切众生都是这样的，这叫遗此本明流为众生，失掉了元明之体就迷真了，把真性的本体迷了。所以你眼见的色，耳闻的声，乃至意知的法，都失掉本明的用；没有本明的照用，而你自己并不知道。觉了就不会了，不自觉就到六道轮回里去轮转吧！所以加个「枉」字，真是冤枉。就是我们一切众生就是这个样子冤冤枉枉的在六趣流转，完了自己还不明白。舍了这个身，就受那个身，就在六道里轮回不息的转。不应当入而入，就叫枉入，众生本具的菩提涅槃，涅槃菩提，元清净体，因此每个众生都有成佛机会，接着又反闻闻自性，不要向外闻。所以入六道轮回就是自已找自己的烦恼，自作自受。所以佛对阿难说：
【阿难，汝今欲知，奢摩他路，愿出生死，今复问汝。】
佛在这个地方又对阿难说，你现在要想知道怎么能得到大定(入楞严定)，怎么能在这个路上走，进入奢摩他路，愿意出离生死。既然你是这样，那我就再问问你吧！佛的意思就是说，你要想圆悟你自己的真心，修习楞严大定，要得到它最初下手的方便法，那你怎么样认取呢？你又是怎么样荐识的？先问他这些之后，才能使他的妄心消失，然后才给他显奢摩他路，给他显示入手的方便方法。
【实时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言：见。】
这个举臂示现，没有说，只是示现，举起拳头让他来看，说：你看见我的拳头没有？阿难照实答复说：我见到了。但是佛在举拳的时候，阿难并没有明白。本来佛在举拳的时候，就是在说法，不假语言的说法。但阿难不明白，佛只有问他了，说：你看见我的拳头没有？阿难言：看见了。
【佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。】
「佛言，汝何所见」，佛问他：你见到什么了？「阿难言，我见如来，举臂屈指」，我见你举起你的臂，把你拳头攥上了。「为光明拳，耀我心目」，佛面是金光闪闪的，拳也是光明的，你这个光明的拳在我眼睛前头晃来晃去。但是佛让他见性，他只见拳，不见性。佛给他显示让他见性，可他只见尘，不见性；那你见尘就把性给迷了，见尘而迷性。佛这一段就是告诉阿难，要认识你妄的根本。汝何所见？阿难没开悟，佛让他见性，他见的是拳，不是见性。我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。
【佛言：汝将谁见？阿难言：我与大众，同将眼见。】
佛问他：汝将谁见？你用什么来见到的？阿难就很奇怪了，阿难说我与大众都是用眼来看见的呀。佛，你一举，我的眼睛就看见了。这就错了，佛知道阿难是见尘而不是见性。佛让他见性，不要他见尘。可阿难就只是见尘，而不见性，还没有把世间相放弃了，只在尘境上瞎琢磨。佛又问他：你用什么来见的？汝将谁见？阿难答复，就是用我的眼睛来看见的。假使阿难要回光返照，能见性不见相就好了，可在这个时候他迷得太深了，根本不能够按照如来的显示来思维，所以他在答的时候就全是错误的认识。阿难不但自己有这样的错误，还引大家一起来作证，说我们大家现在都是用眼见的。可佛的意思是眼不能见的，因为眼见的都是妄。在前头佛已经给他破除过了，但他还是没有醒悟，还是说我与大众，同将眼见。佛这个举拳示现，是想让阿难用根，不是用这个眼根来识取，而是用性见的奢摩他，要由生死之路，进入真正的涅槃之路。但阿难还是循尘，还是循着六尘境界，不知道返本归真，不能认得识精元明。前头讲的遗，遗却了是八识的识精。现在阿难还是以肉眼，以肉眼能见来答复佛，这就是前文所说的缘所遗者。遗失了什么呢？遗失了见精元明。答的时候不合佛意，佛就又问他见精元明。
【佛告阿难：汝今答我，如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀？】
佛见着阿难还是不理解，佛就又对阿难说，「汝今答我」，现在你答复我的话。「如来屈指，为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心」，假使我屈指为拳是你眼睛所见，那什么是你的心？你又是怎么认识我这个是拳的，认识拳耀。你要是眼睛见，以何为心，当我拳耀？
【阿难言：如来现今征心所在，而我以心，推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言：咄！阿难此非汝心。】
「阿难言，如来现今征心所在」，阿难就说：佛，你现在是征心所在，我明白了，你是征心所在。那我推求到处找，找我这个心，我现在明白了。怎么明白的？能推者就是我的心，我这么推求这个就是我的心。这当然是错误的。「佛言，咄！」，咄就是呵斥他，振奋他。「阿难此非汝心」，能推求的怎么能是你的心呢？禅宗学楞严经最高兴了，这就是佛的禅宗意思。咄！就是呵斥他，没有说话。此非汝心，这不是你的心。这都是你的妄想，哪里又是你的心呢？征求你心所在。他想我推求寻找的这个东西就是我的心，你把它当为心，其实这就是妄的本，认妄为本，那么你推找的这个心是攀缘的心。阿难的尘、根都还没有消失、没有除掉，依旧是以尘影心来计度佛所问的问题。前面的七处征心，都没把他这个妄心给征掉，他现在所说依然还是妄心。佛就很严肃的呵斥他、来制止他，此非汝心，这不是你的心。佛到这个时候已经知道阿难迷得很深，没有办法自己醒悟，迷情深固，所以就是呵斥他，咄！在经卷、禅宗说这叫师子吼，禅宗经来吼，大吼一声，破你的妄识。这不是你的心，让他醒悟。【阿难矍然！避座合掌，起立白佛：此非我心，当名何等？】
这一喝把阿难吓了一大跳，同时说「此非我心，当名何等」？这还不是我的心，那管它叫什么呢？
【佛告阿难：此是前尘，虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。】
佛就告诉他了，此是前尘，「佛告阿难，此是前尘」。「虚妄相想」，这是虚妄相，是你的妄想相，把虚妄相当成真性，把虚妄相当成你的心，这就是迷惑你真性原因了。「由汝无始，至于今生」，从无始以来到现在。「认贼为子」，是强盗，不是你的子孙，你把贼当成儿子，把妄当成真的，所以就迷惑了你的真性。「失汝元常」，你本来具足的体性就失去了。因为失去元常，你就不认真性，所以你才流转，在生死中流转不息。你能推的这个心，就是现在现前的尘境，是虚妄的相，以妄起分别想，把诸尘的境界相，当成你的妙明真心，这是有虚妄来显现的，本来就没有的。举例吧！像空中的眼睛花了，梦中的景象，你作梦，不是真实的，是作梦，你把梦中都当作真实。但那是虚而不是实的，虚而不实，妄而非真，所以就叫虚妄相想，这是你想的，但又是没有的。在一切的虚妄相中而起的想、而起的分别，这都是错误的。同时在虚妄相上再加上虚妄，这是前尘所分别的影子，前头的尘所留下的影子。那尘影，随六尘境界相有则有，六尘境界相没有了，则无，它也就没有了，随着尘影而起生灭，来惑乱你的真性。你怎能把这个当成是真性呢？失汝元常，失汝元常就是把你本来常住的真心给失掉了。
【阿难白佛言：世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至遍历恒沙国土，承事诸佛，及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心；纵令谤法，永退善根，亦因此心。若此发明，不是心者，我乃无心，同诸土木？离此觉知，更无所有，云何如来，说此非心？我实惊怖！兼此大众，无不疑惑。惟垂大悲，开示未悟。】
佛这么一呵斥他，他就对佛说了，说世尊！我是你的宠弟，我是你最小的、最宠爱的弟弟，引这个情缘。佛呵斥他，阿难就惊惧了，这个不是我的心，当名何等？惊惧是不安了，很不安了，就迫不急待的样子，站起来就问佛了，避座合掌，说佛呵斥这不是我的心，此非我心，那这叫什么？当名何等？佛告阿难，此是前尘，这是过去的尘影，是你的虚妄相，你想这虚妄的相能当你的真性吗？惑汝真性，就因为你从无始以来到现在，认贼为子，失掉汝的元常，把原来常住的真心失掉了，所以你才流转生死。本来就是虚妄的，再加你的妄想，就把法尘的影子当成你的心了。阿难就向佛表达了，佛很宠爱我，我的心也是很爱佛的，我才出家。我的心不止供养如来，乃至遍历恒河沙国土，承事诸佛，也供养一切善知识，发大勇猛，做一切难行的法事，都是用的这个心；纵令谤法，乃至退失菩提心，永退善根，也是这个心。就是我上求佛道、下化众生，都是用这个心。我爱佛，羡慕佛，乃至于出家，供养如来，供养一切善知识，发的很大勇猛心，都没失掉，都是这个心。现在佛说这个心，如今发明不是心，那我不是没有心了？没有心了，跟土、跟泥巴、跟木头不是一样了？若失掉这个见闻觉知，更何所有？说此非心，我实惊怖！佛说你这个不是我的心，我非常恐怖、惊恐。不止我，兼此大众，无不疑惑。请佛你开示吧！惟垂大悲，开示未悟。
这一下佛给他推究，说我能推想这个心不是心，是虚妄相，在相上所起的妄想，这个不是心。那完了，我没有心了，那跟土塑木雕又有什么差别呢？要离开这个见闻觉知，我什么都没有了，没有知觉了。
阿难还是没有明白，觉知心本无所有，在七处征，就是七十处征也是征不到，七百处征也征不到，因为本来就没有。咱们经常说无心道人，那就是性空。「自性本空因境有，境若亡时心亦无」，一切的心是一切境生的，心亡境寂，心若亡时，境也清净，两俱空，这就达到目的了，「心亡境寂两俱空」，这就是我们的真心，真心本来无所有。
例如在我们中国，慧可大师是参达摩祖师，达摩祖师批评他说用轻心慢心来求佛法。慧可大师就拔出戒刀，把他膀臂给砍断了，立雪断臂。这一把膀子割下来痛得受不得，心就慌乱得很，他就请达摩祖师给他安心，他说：我心非常不安。达摩祖师就说：将心来，我与汝安。你把心拿来吧！我给你安。达摩祖师就举出手，要他拿心来给他安。慧可大师就回顾自身了一下，却找不到心，他就说：觅心了不可得。我找不到我的心了。达摩祖师说：我与汝安心已竟。我给你安心安完了。慧可大师就开悟了，是大彻大悟。那是真悟，不是一般小悟。大彻大悟之后，他也就不痛了，这个身体就是空的，痛又何所在？但是这个问题，现在我们中国禅宗有很多在参这个问题，觅心了不可得，找心找不到了。初祖说：我给你安心安完了。在他找不到的时候，初祖说我与汝安心已竟。我们闻到这个故事，能开悟吗？怎么样理解？你怎么样理解？觅心了不可得。达摩祖师说：我与汝安心已竟。这一段意思就是这个含义。阿难尊者的疑惑，经佛这么一追，把心给追没有了，一切见闻觉知什么都没有了，这不是心，所以他惊恐。他就没有二祖的智慧，没有慧可大师的智慧，所以慧可大师就开悟了而阿难却是不行的。那我们大家怎么样理解？觅心了不可得，找不到心。达摩祖师说：我与汝安心已竟。心在何处？咱们学华严的可能都知道吧！心是尽虚空遍法界，只是遣除，遣除就是不立。一切法都遣除，那要立的时候，一切法都是心，万法唯心，万法也无心。这个就是我们华严经讲的真空绝相，凡所有相，皆是虚妄，要见诸相非相，则见如来。

【尔时世尊开示阿难，及诸大众，欲令心入无生法忍。 】
前头的经文，佛是破除迷心，显示真心的。无心、迷心本没有体，那真心有没有体呢？我们的心能包太虚，量周沙界，我们这个心要把它开发了那就大得很了。因为前文当中，佛对于阿难在七处表达他的心之所在，佛, 都给他破除了。阿难就非常惊疑，非常的恐怖，说我没心了还怎么能修道呢？佛就给他显示说妄心歇了，真心才能显现。在佛经上经常开示我们，狂心顿歇，歇即菩提，只要你妄心能消失，那么真心就显现了。所以佛对阿难的开示，目的是让阿难跟所有的法会大众，都能让他们证得无生法忍。 佛安慰阿难及其大众，佛在这七处征心心都没有了，不在了，破除了这个心，那是不是就无心了，阿难他们有无心的惊恐和不安，佛就给他们开示，说你妄心歇了，就能够见着你的本性了，就能见着你的真心，就能够得到无生法忍。如果你能证得了这个无生法忍，那你在欲界、色界、无色界这三界之内，乃至地狱、天人、饿鬼、畜生六道轮回当中，其中天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生这是六道，欲界、色界、无色界，乃至于阿罗汉、菩萨、佛，所有这十法界的一切法，你不要认 为法有生有灭，不见少有法生，也没有少法来灭。在这个所有法它的本身，当体即如，如如不动，但是你要承认忍可于心，这就叫无生法忍。但是在语言文字表达上是不能契入的，还是得不到它的利益，必须得证得了，真证了法于心，你才能知道无生法忍的力量。
什么叫无生法忍？《大智度论》里头解释，任何一切法都不可得，也就是形形色色、种种样样极微细法不可得，有所得则为非法，诸法无生。怎样认知呢？认知诸法无生了，一切诸法是不假造作的、不假起业的，忍可一切法无生。得到无生法忍的菩萨，才能真正的了生脱死，才能叫真正的解脱。对于我们现在现有的十法界，天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生，乃至于圣人菩萨、诸佛，十法界诸法，没有一法是生灭的，不见有哪一个法是生灭的。因为我们所见一切法，这个见是有问题的，就像眼里有了毛病，看问题看不清楚了。眼睛有翳病了，看见虚空尽是花；虚空中是没有花的。这十法界等于空中之花，都叫妄见。当你明白了、悟得了，空中没有花，只是虚空而已。你就不见有哪一法是生灭的，既然不见有一法是生灭法，那就不见诸法生。既然诸法不生，不生也就没有灭了，生既不生，灭何所有？灭也无灭了。就是在我们十法界，乃至于诸佛的涅磐，都等于空中之花，实在是没有的。这些都是生灭之相，我们也看见一些生灭之相，但这些生灭之相都是虚妄不实的。如果你认得它虚妄不实，那你就成道了。你们看的诸法是生灭相，看它生起了，注定它要消灭。看见小孩子刚生下来，就注定他一定要死，有生必有死。死了又生起了，这就叫生灭法。 在能够见着生起的时候，我们要认识到是无生的，十法界所有的一切法，没有一法是生灭的。那怎么会有呢？是缘起，有缘就生。缘起又是从哪里来的呢？从性空，没有性空就没有缘起。这都是虚妄的妄见，十法界就是我们虚妄的妄见，像空中的花一样虚妄不实。诸法不自生，亦不从他生，那是不是共生的呢，其实也不是共生的。那是无因生的了？不共不无因，有因也有缘。当你生灭灭已，寂灭现前，这后头在二十五圆通里头，观世音菩萨就是这样认识，寂灭现前了，就是入了无生法忍。我们现在还不能入，就是我们还没有这个修练的功夫。为什么不能入？因为你有障，虚妄和妄见把你的能知之心给障住了，让你认识你的这个心是属于生灭法的，但是你不知道生灭当中还有个不生灭的，那就叫无生法忍。所以如来在前头破阿难的七种心，阿难随举何处都不是心。那阿难与在会的大众就恐慌了，说那我们都没有心了，还拿什么来学佛、拿什么来成佛呢？佛就安慰他们，开示阿难及大众说，你这个心要使它进入到无生法忍。无心的心是妄，妄尽还源，妄尽了还你本有的根源。但是这是深义。佛在他所坐的座上：
【于师子座摩阿难顶，而告之言：如来常说，诸法所生，唯心所现；一切因果，世界微尘，因心成体。】
最大的形相是世界，最小的是微尘，微尘即是世界，世界也就是微尘。「因心成体」，都是这个心才成就的这些相。佛在这一段的经文中就是告诉阿难不是没有心，心很微妙，你有的是妙心，就是先安慰阿难。所以佛常说的一切诸法所生，就是心识所现的，不论世间因果、出世间因果、二种因果，乃至大到世界无量无边的，最小的到微尘，微尘也是心所成的，佛给阿难显示妙心。所以佛在狮子座上，狮子座是形容词，形容佛所坐的一切座像狮子，是拿狮子来作譬喻的。我们有的法座打个狮子座，不是这个形相，不是你打个狮子座就叫狮子了，这是拿狮子座来比喻，显示佛说法无畏，这个含义就是坐狮子座。「舒金色臂，摩阿难顶」，佛在座上伸出了手臂，抚摸阿难，安慰他。征心征得都没心了，他恐怖了，佛就告诉他说，如来常跟你说「诸法所生，唯心所现」，一切法万法唯心生，所以生的诸法都是心所显现的，并不是别的生，是从你真心所现起的一切诸法。

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